MONTFORTAN INDONESIA

Kawanan Kecil yang Berziarah dalam semangat Santo Montfort, untuk Membaharui Iman Kristiani dan Menjadi Berkat bagi Dunia

Visi Misi SMM Indonesia

KENOSIS: Jalan Transformasi Diri

 

 

KENOSIS: JALAN TRANSFORMASI DIRI

Kajian Teologi Spiritual Menurut St. Montfort

dan Aktualitasnya bagi Umat Kristiani Dewasa Ini

 

(Fidelis B. Wotan, SMM)

 

Pengantar          

Nama Louis-Marie Grignion de Montfort belum begitu terkenal dan belum banyak disebut dalam sejarah teologi. Dari sekian banyak mistikus, harus diakui bahwa Montfort tidak memiliki reputasi sekelas Ignatius dari Loyola, Teresa dari Avila atau Yohanes dari Salib. Meskipun demikian, sejak dikanonisasi oleh Paus Pius XII (1947), nama Montfort mulai diperhitungkan dalam Gereja, secara khusus kontribusi pemikirannya di bidang Mariologi. Dalam hal ini, Paus Yohanes Paulus II menyebut Montfort sebagai saksi dan guru spiritualitas Maria.

Montfort memang disebut sebagai guru Spiritualitas Maria, namun pemikirannya ternyata tidak hanya terbatas pada bidang mariologi, tetapi mencakup pula bidang-bidang lainnya, misalnya, kristologi, pneumatologi, eklesiologi, dsb. Upaya untuk mendalami dan memperkenalkan pemikirannya dalam beberapa bidang tersebut terus-menerus dilakukan terutama oleh para montfortan maupun kaum awam yang menaruh minat terhadap Spiritualitas Montfort. Meskipun demikian, harus diakui bahwa studi terhadap tulisan-tulisannya masih terbatas, khususnya di Barat. Tidak dapat dipungkiri lagi bahwa tulisan-tulisan Montfort ternyata belum banyak dieksplorasi dan dipelajari, misalnya di Timur, khususnya, Indonesia. Harus diakui pula bahwa nama Montfort (termasuk juga tulisan-tulisannya) belum begitu familiar di Indonesia dan belum diperkenalkan secara luas. Menyadari kenyataan ini, maka penulis memiliki antusiasme yang mendalam untuk mulai mengeksplorasi dan memperkenalkan kekayaan pemikiran atau pun penghayatan hidup orang kudus ini.

Penulis menyadari bahwa tulisan yang berjudul: KENOSIS: JALAN TRANSFORMASI DIRI (Kajian Teologi Spiritual Menurut St. Montfort dan Aktualitasnya Bagi Umat Kristiani Dewasa ini) belum sempurna dan memuaskan. Dari sebab itu, segala macam kritik dan saran dari para pembaca untuk semakin menyempurnakan tulisan ini, akan diterima dengan senang hati.

Akhirnya, semoga tulisan sederhana ini dapat berguna bagi para pembaca, khususnya kaum Kristiani dewasa ini yang ingin mengalami persatuan dengan Kristus dalam dan melalui pengosongan diri (kenosis)

 

KENOSIS DALAM TEOLOGI KRISTIANI

Peristiwa inkarnasi seringkali dilukiskan sebagai kenosis. Kata ini biasanya diterjemahkan ”pengosongan”, sebuah istilah teologis yang muncul dalam Flp 2:6-11. Bab ini secara khusus membahas kenosis Allah dalam Teologi Kristiani.

Menurut M. J. Gorman, teks Flp 2:6-11 selama bertahun-tahun dilihat sebagai salah satu teks yang paling penting dalam semua surat Paulus. Teks ini sering dikenal sebagai Madah Kristus, Madah Kristologi. Baginya, teks ini menyatakan pula suatu makna penting dari teologi Paulus, yakni ajarannya tentang Allah.[1] Untuk mendalami lebih jauh kenosis Allah dalam madah tersebut, penulis akan menjelaskannya dalam uraian di bawah ini. Pemahaman tentang kenosis tersebut akan dijelaskan mulai dari Kitab Suci, Tradisi Kristiani, hingga ajaran Katekismus Gereja Katolik.

Arti Kenosis

 Kenosis merupakan sebuah istilah teologis kekristenan awal yang berhubungan dengan inkarnasi Kristus. Dari sudut etimologis¸ kata kenosis berasal dari bahasa Yunani kenós[2] yang berarti kosong.[3] Menurut Xavier Leon-Dufour, kenosis berarti ”tindakan berupa mengosongkan, meniadakan” (kata Yunaninya adalah kenóō).[4] Istilah kenosis khas dalam bahasa teologis untuk mengungkapkan ide peniadaan yang muncul dalam surat Paulus kepada jemaat Filipi 2:7 : ”melainkan telah mengosongkan diri-Nya….”[5]

Menurut J. Daane, beberapa doktrin Kristiani telah mendiskusikan istilah tersebut, akan tetapi orang mengalami kesulitan untuk memahaminya. Penyebab utama yang menjadi kesulitan dalam memahami istilah tersebut terletak dalam misteri inkarnasi dan kematian Putra Allah, yang menjadi manusia tanpa berhenti menjadi Allah.[6] Penulis tidak akan membicarakan hal ini secara rinci, tetapi hanya memfokuskan diri pada ”arti” kenosis itu sendiri.

  1. Dalam Kitab Suci

Para ahli kenotik melihat Flp 2:6-11 sebagai teks yang paling penting mengenai pengosongan diri Kristus.[7] Pada umumnya teks ini dilihat sebagai Madah Kristus yang ditulis oleh Paulus. Teks ini berbunyi:

“… Kristus Yesus 6 yang walaupun dalam rupa Allah, tidak menganggap kesetaraan dengan Allah itu sebagai milik yang harus dipertahankan, 7 melainkan telah mengosongkan diri-Nya sendiri, dan menjadi sama dengan manusia. 8 Dan dalam keadaan sebagai manusia, Ia telah merendahkan diri-Nya dan taat sampai mati, bahkan sampai mati di kayu salib. 9 Itulah sebabnya Allah sangat meninggikan Dia dan mengaruniakan kepada-Nya nama di atas segala nama, 10 supaya dalam nama Yesus bertekuk lutut segala yang ada di langit dan yang ada di atas bumi dan yang ada di bawah bumi, 11 dan segala lidah mengaku: “Yesus Kristus adalah Tuhan,” bagi kemuliaan Allah, Bapa!”

Madah tersebut terdiri atas dua bagian utama, yakni bagian pertama (ayat 6-8) menggambarkan perendahan diri Kristus dan bagian kedua (ayat 9-11) melukiskan peninggian Kristus.  Brendan Byrne mengatakan bahwa sesungguhnya ada bermacam-macam perbedaan penafsiran yang begitu besar mengenai madah ini. [8] Sehubungan dengan hal itu, penulis tidak bermaksud memaparkan perbedaan penafsiran tersebut secara rinci. Teks Flp 2:6-11 menunjukkan sikap pengosongan diri Yesus, Dia yang mau mengambil wujud seorang hamba. Bagaimanakah kata kenosis ini dipahami dalam Flp 2:7?

Beberapa ekseget melihat bahwa Madah Kristologi yang digagas Paulus di atas merupakan kombinasi dari nyanyian penderitaan Hamba Yahwe (Yes 53) dan lukisan tentang seorang seperti anak manusia dalam Dan 7:13. Gagasan seperti ini bisa dilihat dalam tafsiran E. Lohmeyer[9] dan J. Jeremias. Dalam madah ini, Kristus dilihat sebagai antitipos dari Adam atau manusia pertama yang tidak taat. Antara Adam dan Yesus tampak sekali sebuah perbedaan sikap yang sangat mendasar, di mana yang seorang ingin menjadi Allah (bdk. Kej 3:5-6), sedangkan yang lain justru sebaliknya menunjukkan sikap “pengosongan diri” dengan menjadi seorang hamba (Flp 2:7).[10] Sebagai kata benda, kata kenosis dipakai dalam arti teknis tentang teori kristologis yang menunjukkan bagaimana Pribadi Kedua dalam Trinitas dapat memasuki kehidupan manusia, sehingga memungkinkan adanya pengalaman manusia sejati yang diuraikan oleh para penginjil.

Berikut ini penulis mencoba mendalami teks Flp 2:6-11. Untuk mendukung upaya ini, penulis merujuk beberapa pemikiran atau tafsiran, dari para ekseget dan teolog, baik dari pihak Protestan maupun Katolik.

1.1. Yesus Kristus, Allah yang Mengosongkan Diri-Nya

Dalam sejarah keselamatan umat manusia, dapat dilihat bahwa tidak ada seorang pun yang benar-benar mengosongkan diri-Nya secara sempurna selain Yesus Kristus. Dia adalah Allah yang mengosongkan diri-Nya menjadi manusia biasa tanpa pernah berhenti menjadi Allah. Ini berarti Allah ingin masuk ke dalam kondisi hidup manusia.[11] Untuk memahami mengapa dan bagaimana Yesus berkenan menghampakan diri-Nya, maka berikut ini dipaparkan refleksi teologis yang ada dalam Flp 2:6-11.

  1. F. Bruce melihat bahwa Yesus menunjukkan sikap perendahan diri-Nya. Lewat sikap ini, Yesus mengambil kodrat sebagai seorang hamba dan mau taat sampai mati di kayu salib.[12]

Menarik untuk diperhatikan bahwa walaupun Yesus berada dalam rupa Allah (bdk. Ayat 6a), Ia tidak menganggap keadaan-Nya ini sebagai milik yang harus dipertahankan.[13] Frasa “walaupun dalam rupa Allah ….” mau mengatakan bahwa Kristus bukan saja sama dengan Allah, tetapi sesungguhnya Ia adalah Allah. Posisi berada dalam rupa Allah ini dilihat Bruce sebagai “partisipasi dalam esensi” (participation in the essence). Partisipasi yang dimaksudkan Bruce adalah partisipasi dalam hal memiliki esensi atau kodrat yang sama sebagai Allah. [14] Dengan demikian, tepatlah kalau Yesus pun memiliki esensi yang sama dengan Allah. Jadi, Yesus berada dalam rupa Allah. Menurut Leon Morris, frasa “dalam rupa Allah”, “tidak menganggap kesetaraan dengan Allah itu sebagai milik yang harus dipertahankan” (ayat 6) menunjukkan keilahian Kristus.[15]

Yesus tidak menganggap kesetaraan dengan Allah itu sebagai milik yang harus Ia pertahankan. Ia justru mengosongkan diri-Nya sendiri dan mengambil rupa seorang hamba dan menjadi sama dengan manusia (ayat 7). Apa maksud Yesus mengosongkan diri-Nya? Dari apakah Ia mengosongkan diri-Nya? Apakah dengan tindakan ini, Ia kehilangan keallahan-Nya? Apakah ini merupakan sesuatu yang dipaksakan dari luar diri-Nya? Apakah ini merupakan sebuah nasib yang harus dipikul-Nya, ataukah bukan?

Menurut Bruce, penggunaan kata “mengosongkan” (kenóō), ditafsir oleh para ahli dengan berbagai cara. Ia mengutip pandangan dari salah seorang ahli, misalnya, B. F. Westcott yang berkata bahwa Yesus mengosongkan diri-Nya dari lencana (insignia) keagungan atau kekuasaan tertinggi.[16] Bruce sendiri menafsir frasa dalam ayat 7 tersebut demikian:  ….Ia menanggalkan diri-Nya; bukan kodrat ilahi-Nya, oleh karena hal ini tidak mungkin, melainkan kemuliaan, hak prerogatif dari yang Ilahi. Apa yang bisa dikatakan tentang tafsiran ini? Tafsiran ini menekankan bahwa Yesus sama sekali tidak mengosongkan kodrat keallahan-Nya, melainkan kemuliaan-Nya. Dengan demikian, kodrat-Nya sebagai Allah tetap ada.

Yesus “mengosongkan diri-Nya” khususnya dengan cara mengambil kodrat seorang hamba (hurufiahnya, “rupa seorang hamba”). Hal ini tidak berarti bahwa ia menggantikan kodrat Allah dengan kodrat atau rupa seorang hamba. Berkenaan dengan tafsiran ini, Bruce menampilkan sebuah ilustrasi dari Injil Yoh 13:3-5, yaitu pada peristiwa Perjamuan Malam Terakhir, di mana Yesus dengan penuh kerendahan hati membasuh kaki para murid-Nya. Hal yang hendak diperlihatkan di sini adalah bahwa kodrat Ilahi-Nya sama sekali tidak ditunjukkan. Yesus semata-mata menunjukkan tindakan pelayanan sebagai seorang hamba.[17] Dengan kata lain, pembasuhan kaki para murid oleh Yesus sendiri menjadi contoh sikap kenosis di hadapan para murid-Nya. Inilah salah satu contoh konkret bagaimana Allah yang Maha Agung memberikan diri, menunjukkan kebesaran-Nya dalam pelayanan sebagai seorang hamba bagi sesama-Nya.

Kristus tidak dapat mengosongkan diri dari kodrat ilahi-Nya. Mengapa Ia tidak bisa melakukan demikian? Jac. J. Müller menegaskan bahwa jikalau Yesus benar-benar berbuat demikian, maka yang terjadi adalah Ia berhenti menjadi Allah.[18] Ia berkata bahwa ayat 7 sama sekali tidak memberikan jawaban atas pertanyaan “dari apakah Yesus mengosongkan diri-Nya”. Menurutnya, kebanyakan orang mengartikan Yesus mengosongkan diri-Nya dari rupa Allah atau dari “eksistensi kesamaan-Nya dengan Allah”. Namun menurut Müller, ayat tersebut tidak membenarkan tafsiran seperti itu. Yesus tidak mengosongkan diri-Nya dari rupa Allah. Jadi, ayat itu tidak mengatakan demikian: But He emptied Himself of it (melainkan Ia mengosongkan diri-Nya dari … ).[19] Dengan demikian, menurut Müller, lewat pengosongan-Nya, Allah justru berkenan mengambil rupa seorang hamba (bdk. ayat 7b).

Ada sebuah kata yang menarik untuk diperhatikan dalam ayat 6a yakni  morphe (rupa). Menurut Graham Ward, morphe (rupa) merupakan sebuah kata yang dipakai untuk menyatakan atribut esensial dan bukan sesuatu yang bersifat eksternal belaka. [20] Dalam arti ini, frasa yang terdapat dalam ayat tersebut, “…berada dalam rupa Allah”, sesungguhnya menyatakan bahwa Yesus sehakikat dengan Allah. Ia memiliki atribut sebagai Allah oleh karena itu, keallahan merupakan esensinya. Dari sebab itu, ungkapan “…berada dalam rupa Allah” menyatakan bahwa sebelum Kristus menjadi manusia, Ia telah ada, Ia telah memiliki pra-eksistensi.[21] Dengan menyatakan bahwa Kristus memiliki “rupa Allah”, Paulus sama sekali tidak merujuk atau mengacu kepada bentuk fisik. Menurut Mal Couch, rupa (morphe) sesungguhnya menyatakan sesuatu yang bersifat intrinsik dan esensial. Dan hal ini langsung menyatakan apa yang menjadi atribut Allah.[22] Dalam arti ini, Yesus sehakikat dengan Allah. Dengan demikian, menjadi jelas sekarang bahwa Kristus itu tidak hanya sekedar sama dengan Allah, akan tetapi Ia sungguh-sungguh Allah.

Tindakan Yesus yang mengosongkan diri-Nya merupakan dorongan dari diri-Nya sendiri. Yesus melakukan semuanya ini dengan kebebasan, tanpa paksaan dari luar. Penginjil Yohanes pun melihat hal yang sama bahwa dalam kebebasan yang penuh Ia menanggalkan rupa ilahi-Nya (bdk. Yoh 17:5). Itu tidak berarti bahwa dengan jalan pengosongan-Nya, Ia bukan lagi Allah. Ia tetap Allah.[23] Jadi, perlu diafirmasi dengan pasti bahwa tindakan pengosongan ini tidak mengurangi keallahan-Nya apalagi menghilangkan keallahan-Nya.

Teologi Kristiani meyakini bahwa Allah yang menghampakan diri-Nya dan mengambil rupa seorang hamba adalah Allah yang sesungguhnya.[24] Menurut tafsiran Bruce, posisi Kristus sebagai Allah yang sepenuhnya, sama sekali tidak dikurangi oleh pengosongan diri-Nya. Bruce berkata:

“Christ’s possession of the fulness of the Godhead was not impaired by His self-emptying. Nor, when He emptied Himself by taking the very nature (morphe agian) of a servant, did He exist any the less ‘in the form of God’, although the divine glory was veiled except to those who had eyes to discern it (Jn 1:14).”[25]

Dari paparan di atas, dapat dikatakan beberapa hal. Pertama, Ia tidak menanggalkan kodrat keallahan-Nya, tetapi menanggalkan kemuliaan-Nya sebagai Allah, terutama hak-hak prerogatif (hak istimewa sebagai seorang Allah) keallahan-Nya. Kedua, Ia tidak menggantikan kodrat seorang Allah dengan kodrat seorang hamba. Justru sebaliknya, kodrat keallahan-Nya tidak hilang sekalipun Ia menjadi seorang hamba. Jadi, Ia mempunyai dua kodrat.

1.2. Misteri Salib: Puncak Kenosis

Pilihan Allah untuk menempuh jalan salib dapat direfleksikan sebagai wujud nyata, bahkan puncak dari pengosongan diri-Nya. Pada salib, inkarnasi Allah mencapai makna dan tujuan yang sesungguhnya. Menurut Walter Kasper, seluruh peristiwa Kristus mesti dipahami dalam terminologi salib. Salib baginya, merupakan dimensi yang memungkinkan Allah merendahkan diri-Nya.[26] Dalam arti ini, Allah ingin mengambil dan mengalami titik terendah dalam hidup-Nya sebagai seorang manusia, yakni mati di kayu salib. St. Agustinus merefleksikan bahwa lewat penderitaan dan kematian-Nya, Kristus menunjukkan kepenuhan makna kenosis yang ada dalam Flp 2:6-7. Baginya, kematian Kristus merupakan pemenuhan dari kenosis yang dinyatakan pertama-tama dalam inkarnasi Sang Sabda.[27]

Salib dan kematian Kristus dapat dilihat sebagai suatu bentuk konkret pengosongan diri Allah, tepatnya puncak dari seluruh penghampaan diri-Nya. Sehubungan dengan itu,  dalam paparan berikut ini, penulis berusaha mendalami lebih lanjut bagaimana Allah mau merendahkan diri-Nya melalui salib-Nya.

1.2.1. Yesus Kristus Merendahkan Diri-Nya sebagai Hamba

Seluruh hidup Yesus adalah sebuah peragaan indah dari pengabdian-Nya sebagai Allah yang merendahkan diri-Nya. Ia telah menunjukkan diri-Nya sebagai seorang hamba, seorang pelayan, yang siap memberikan diri-Nya kepada orang lain. Ini dihayati-Nya sejak kelahiran hingga kematian-Nya.  Sebagai salah satu bukti nyata Ia menghampakan diri-Nya dapat dilihat ketika Ia “membasuh kaki para murid-Nya” (Yoh 13:3-5).

Rasul Paulus merefleksikan bahwa Yesus adalah seorang hamba yang mau merendahkan diri-Nya (Flp 2:8). Hal ini ditunjukkan secara total dalam keadaan-Nya sebagai seorang manusia. Seluruh hidup Yesus termasuk sikap dan perbuatan-Nya, sama sekali tidak berbeda dengan manusia lain. Ia melakukan segala sesuatu sebagai manusia dan sebagai manusia Ia telah merendahkan diri-Nya.[28] Perendahan diri ini tentu saja tidak hanya terjadi sesaat setelah Ia mengosongkan diri-Nya, akan tetapi dihayati sepanjang perjalanan hidup-Nya. Müller menulis: From the manger to cross, He trod a path of humiliation, which culminated in the misery and suffering and reproach of shameful death on tree. [29] Dari gagasan ini, dapat dikatakan bahwa seluruh hidup Yesus di dunia merupakan sebuah rentang waktu perendahan diri yang kemudian memuncak di kayu salib. Bisa dilihat bahwa Yesus benar-benar menunjukkan sikap hidup yang sangat mendalam dan bermakna.

Menurut penulis, sikap Yesus tersebut dapat menjadi parameter bagi orang Kristen untuk melihat lebih jauh betapa Yesus adalah Allah yang penuh  cinta.  Inilah sikap “lepas-bebas” seorang Allah yang sama sekali tidak mempertahankan kebesaran diri-Nya, tetapi mau menghayati sebuah nilai hidup yang tinggi, yakni merendahkan diri.

1.2.2. Yesus Kristus, Hamba yang Taat Sampai Mati di Kayu Salib

Bagi Hans Urs Von Balthasar, salib merupakan wujud sesungguhnya dari kenosis Kristus. Melalui saliblah, Kristus menampakan sikap perendahan diri sebagai seorang Allah. Melalui perendahan diri inilah, Balthasar melihat bahwa Allah telah menunjukkan cinta-Nya.[30]

Cinta yang ditunjukkan Yesus melalui salib yang harus dipikul-Nya tersebut menunjukkan sikap ketaatan yang sempurna kepada Bapa-Nya. Ketaatan ini mau diungkapkan-Nya dalam disposisi sebagai seorang “hamba”, tepatnya, hamba yang taat. Pertanyaan sekarang adalah bagaimana ketaatan-Nya itu Ia tunjukkan dan atas dasar apakah Ia mau taat?

Pengosongan dan perendahan diri Yesus adalah ungkapan ketaatan kepada Bapa-Nya. Tidak mungkin Ia menjadi manusia yang merendahkan diri-Nya tanpa atas dasar sebuah ketaatan yang utuh. Teks Flp 2:8 menunjukkan sikap ini. Pada umumnya, para ekseget membandingkan sikap Adam lama yang tidak taat dengan ketaatan Adam baru. Robert J. Karris mengatakan bahwa melalui ayat 8, sebetulnya Paulus mengontraskan Yesus Kristus, Adam baru, dengan Adam lama.[31] Senada dengan gagasan ini, Raymond E. Brown melihat bahwa Adam berusaha ingin menjadi seperti Allah, sedangkan Yesus justru merendahkan diri-Nya. Seperti kebanyakan para ahli lainnya, Brown pun melihat bahwa Yesus tidak ingin mempertahankan kesetaraan-Nya dengan Allah -tidak seperti Adam yang berusaha meraihnya- Ia justru mengosongkan diri-Nya untuk menerima rupa seorang hamba dengan menjadi manusia.[32]

Sikap taat ini sesungguhnya diarahkan hanya kepada kehendak Bapa-Nya. Ketaatan-Nya ini bahkan diungkapkan dalam disposisi batin-Nya untuk rela menderita dan mati di kayu salib. Yesus Kristus mau melaksanakan kehendak Bapa dengan taat kepada-Nya. Hal ini bahkan ditegaskan melalui penderitaan dan kematian yang diterima-Nya. Berkenaan dengan ketaatan ini, Bruce menulis: …It was to the will of God that his obedience was given, and even when that will pointed to suffering and death, he accepted it: ‘not my will, he said to his haevenly Father, but yours be done’ (Luk 22:42).[33]

Yesus menunjukkan totalitas penyerahan diri-Nya kepada kehendak Bapa-Nya. Totalitas inilah yang memungkinkan ketaatan-Nya terlaksana. Ia mati di atas kayu salib pun dalam ketaatan yang sama. Bruce melihat frasa “bahkan mati di kayu salib” merupakan puncak dari perendahan diri Yesus.

Ketaatan Yesus kepada kehendak Bapa-Nya adalah wujud nyata sikap yang sempurna seorang hamba. Ketaatan-Nya sebagai seorang hamba tidak hanya ditujukan kepada Allah, tetapi juga mau melayani umat manusia. Dengan kata lain, ketaatan kepada Allah ini diungkapkan pula dengan melayani umat manusia. Hal ini telah dilaksanakan oleh Yesus sendiri, di mana Ia sendiri datang ke dunia untuk melakukan kehendak Allah (bdk. Ibr 10:7). Ia juga datang untuk mencari dan menyelamatkan yang hilang (Luk 19:10), untuk melayani dan memberikan kehidupan-Nya sebagai sebuah tebusan bagi banyak orang (Mrk 10:45).[34] Kematian-Nya merupakan puncak tertinggi dari ketaatan-Nya kepada Allah.

1.2.3. Yesus Kristus, Hamba yang Ditinggikan

Pengosongan dan perendahan diri Yesus di atas adalah bukti ketaatan-Nya kepada Bapa-Nya. Sikap Yesus inilah yang menjadi alasan bagi Allah untuk meninggikan Dia dan mengaruniakan kepada-Nya nama di atas segala nama (bdk. ayat 9). Menurut Bruce, frasa yang mengatakan bahwa Allah sangat “meninggikan” Yesus sesungguhnya mau menggemakan kembali beberapa contoh dari teks Perjanjian Lama. Teks yang ia maksud, misalnya dari Yes 52:13 atau Dan 7:13,14. Dengan demikian, Yesus yang dipermalukan dan dihina sebagai manusia, dipulihkan nama-Nya sebagai manusia ilahi.[35]

Dalam beberapa teks dari Perjanjian Baru, para penulisnya mengungkapkan kenyataan bahwa Yesus dipulihkan nama-Nya dan ditinggikan. Hal ini bisa dilihat dalam Kis 2:33; Ibr 1:3, dll. Bagi Bruce, ungkapan tersebut diambil dari Mzm 110:1, di mana Raja Daud diundang dalam suatu orakel untuk berbicara tentang takhta Yahwe, yang duduk di sisi kanan-Nya. Selanjutnya, dalam Mrk 14:62 dan teks-teks yang pararel, Bruce menunjukkan apa yang menjadi kekuasaan atau keagungan diri Yesus. Ia mengafirmasi bahwa Yesus sendiri menyatakan diri-Nya sebagai Anak Manusia yang duduk di sebelah kanan Yang Mahakuasa dan datang di tengah-tengah awan-awan di langit. Bagi Bruce, pernyataan tersebut sesungguhnya mau menunjukkan bahwa Yesus mendapat tempat yang tertinggi dan terhormat di alam semesta. Bruce menulis: … Jesus at his trial before the Jewish high priest and his colleagues told them that they would yet, ‘see the Son of Man sitting at the right hand of the Mighty One’, occupying, that is to say, the position of highest honor in and over the universe.’[36]

Tuhan Allah memang berkenan kepada Yesus. Hal ini dapat dilihat dalam frasa … dan mengaruniakan kepada-Nya nama di atas segala nama (ayat 9). Menurut Bruce, hal ini mungkin sekali menandakan arti “Tuhan” dalam pemahamannya yang paling dalam. Apa arti nama di atas segala nama? Apakah itu berarti suatu nama di atas segala nama? Menurut Bruce, dalam bahasa Yunani, kata “Kyrios” (Lord atau Tuhan) adalah nama yang paling tinggi, yang paling mulia. Nama ini mau merepresentasikan nama pribadi dari Allah Israel. Nama pribadi ini biasanya dipakai untuk menyebut Yahwe. Bruce melihat arti lain dari frasa tersebut yaitu “nama di atas segala nama” seakan-akan dipikirkan pula seperti suatu nama plakat yang ada di atas salib, yang sekarang nama tersebut ditinggikan di Surga. Menurutnya, nama yang dimaksudkan di sini adalah suatu nama yang telah diterima oleh Yesus karena perendahan diri dan kematian yang dijalani-Nya. Dan nama-Nya sekarang sudah menjadi “Tuhan”, yang telah menjadi nama di atas segala nama.

Yesus ditinggikan dan kepada-Nya dikaruniakan nama di atas segala nama. Dengan berbuat demikian, sebetulnya Allah menghendaki agar dalam nama Yesus bertekuk lutut segala yang ada di langit dan yang ada di atas bumi dan yang ada di bawah bumi (ayat 10). Itulah tujuan dari semua peninggian dan pengaruniaan tersebut. Di hadapan-Nya segala pengakuan akan kekuasaan, kebesaran, kemuliaan-Nya harus diarahkan kepada-Nya.

Dalam iman Kristiani, Yesus Kristus selalu disebut sebagai Tuhan. Hanya kepada-Nya, nama itu diberikan (bdk. 1 Kor 8:6). Pengakuan iman Kristiani tentang Yesus adalah Tuhan (ayat 11), mau menunjukkan bahwa  sesungguhnya di situ orang sedang mengakui nama-Nya yang dikaruniakan kepada-Nya. Dialah yang memerintah dan memegang kekuasaan atas segala sesuatu (bdk. Kis 2:36; Yes 55:4).[37]

  1. Dalam Tradisi Kristiani

 

2.1. Para Bapa Gereja    

Dalam bagian ini, penulis tidak akan memetakan pemikiran dari semua Bapa Gereja. Penulis hanya mengambil beberapa tokoh saja, seperti St. Sirilus dari Aleksandria, St. Atanasius, St. Hilarius dari Poitiers, St. Agustinus dan St. Yohanes Krisostomus. Para Bapa Gereja ini memiliki cara pandang yang khas tentang kenosis Kristus.[38] Mereka melihat bahwa tidak ada perubahan dalam kodrat ilahi Kristus ketika Ia menjadi manusia. Artinya bahwa kodrat Yesus sebagai Allah tidak berubah ketika menjadi manusia. Keallahan-Nya tetap ada.

Kenosis merupakan kata kunci dalam teologi Sirilus dari Alexandria. Ia memahami penghampaan diri Allah dalam misteri inkarnasi. Ia melihat bahwa pengosongan diri tersebut merupakan ungkapan cinta Allah yang tak terhingga bagi manusia. Penghampaan-Nya ini dilakukan secara sukarela. Ia merefleksikan bahwa Allah ingin menjadi bagian dari manusia justru melalui jalan penghampaan diri-Nya. Ia menulis -sebagaimana yang dikutip oleh Thomas Gerard W.,- demikian:

“that the only-beggoten Word of God who brought himself down to the level of self-emptying, should not repudiate the low estate arising from that self emptying, but should accept what is fully by nature on account of the humanity, not for his sake but for ours, who lack every good things.[39]

 

Sirilus dari Aleksandria berpendapat -sebagaimana yang dikutip oleh T. F. Torrence- bahwa kata ”mengosongkan” hendaknya jangan ditafsir secara literer, yaitu emptying out of one receptacle into another (mengosongkan suatu wadah ke dalam wadah yang lain). Torrence memahami tafsiran Sirilus di atas demikian: kata tersebut hendaknya ditafsir sebagai ungkapan yang berdaya guna dari sikap perendahan diri.[40] Tafsiran itu sangat jelas menunjukkan bahwa Kristus menanggalkan kemuliaan diri-Nya dan mengambil rupa seorang hamba. Tindakan ini bukan mau mengatakan bahwa Kristus mengosongkan esensi keilahian-Nya, melainkan justru menerima kemanusiaan untuk menjadi milik-Nya dengan cara mengambil rupa seorang hamba di bawah kuk atau Hukum Taurat.

Para Bapa Gereja lainnya meyakini bahwa penjelmaan Yesus Kristus merupakan momen di mana Allah sungguh-sungguh mau menghampakan diri-Nya dan menjadi sama dengan manusia. Hal ini dapat dilihat pula dalam pemikiran St. Atanasius. Ia melihat bahwa dalam Flp 2:6, Paulus sama sekali tidak menunjukkan alasan mengapa Yesus mau mengambil rupa seorang hamba. Meskipun demikian, Atanasius merasa yakin bahwa “Yesus yang merendahkan diri-Nya sampai mati bahkan sampai mati di kayu salib” adalah tujuan mengapa Ia menjadi manusia dan mengambil rupa seorang hamba.[41] Jadi, Atanasius melihat bahwa kematian-Nya di kayu salib adalah alasan dasar mengapa Yesus mau menjadi manusia dan mengambil rupa seorang hamba.

Gagasan kenosis di atas dapat ditemukan pula dalam Teologi St. Hilarius dari Poitiers. Teologi kenosis Hilarius mesti ditafsir dalam hubungan dengan kedua kodrat Yesus, bahwa kodrat manusia Kristus tidak dapat mengganggu (mengacaukan) kodrat ilahi Kristus. Kristus tidak kehilangan keilahian-Nya ketika menerima kemanusiaan-Nya.  Ia tetap memiliki kodrat ilahi.  Hilarius melihat bahwa sebagai Putra Allah yang menjelma, Kristus merendahkan diri-Nya dan hal ini tampak  nyata dalam rupa seorang hamba. Ia menulis:

“Christ is styled in the likeness of the invisible God, in order that we may understand by his exercise of the power that he has divine nature. However, as the incarnated Son of God, Christ humbles himself and is found as man in the form a servant.”[42]

Ringkasnya, Kristus adalah sungguh-sungguh Allah, sekalipun Ia mengosongkan diri-Nya dan mengenakan rupa seorang hamba. Hilarius melihat sikap Yesus di atas sebagai sebuah ketaatan.[43]

St. Agustinus juga melihat hal yang sama. Ia mengatakan bahwa kenosis Kristus merupakan hal yang penting dalam memaknai perendahan diri-Nya. Menurutnya, Kristus datang ke dunia dalam rupa seorang hamba tanpa kehilangan keilahian-Nya. Agustinus menulis: He was exalted, you see, from the beginning, because in the beginning was the Word. This exaltation is without beginning, without time, because through him all things were made (John 1:1-3) [44] Lalu apa yang mau dikatakan dengan pernyataan tersebut. Agustinus menjelaskan demikian:

“Since he was in the form of God, he says, he did not think it robbery to be equal to God (Phil. 2:6); …You have heard about his enexpressible exaltation; now hear about his humility. He emptied himself…Not by losing what he was, but by taking on what he was not.”[45]

Pandangan Agustinus di atas sungguh jelas. Menurutnya, Kristus tidak kehilangan keilahian-Nya. Jadi, kekuatan ilahi-Nya dialami (dipakai) dalam suatu cara baru secara paradoks, yakni dalam tindakan “pengosongan.” Hal ini justru dilihatnya sebagai suatu “penambahan” daripada “pengurangan”.[46] Ia melihat bahwa tindakan perendahan diri Kristus tersebut luar biasa mengagumkan. Dalam Flp 2:6-11, sangat jelas tampak penghampaan dan perendahan diri Kristus. Dalam penghampaan dan perendahan-Nya itu, dilukiskan dua tindakan perendahan diri Sang Ilahi, yakni Allah mengambil rupa seorang hamba dan merendahkan diri-Nya sampai mati di salib.

Pertama, Allah menjadi manusia sepenuhnya dengan menerima kondisi hidup manusia. Ia tidak menganggap keilahian-Nya sebagai milik yang harus dipertahankan. Berkenaan dengan hal ini, Agustinus menekankan bahwa tindakan ini -Allah menjadi manusia- (bdk. Yoh 1:14) merupakan suatu perendahan diri yang begitu dalam.[47] Sabda membentuk sebuah ikatan baru antara Allah dan manusia dengan penjelmaan-Nya menjadi manusia. Dengan menjadi manusia, mengambil rupa seorang hamba, keallahan-Nya sama sekali tidak hilang. Agustinus menulis: Christ himself, therefore, the Son of God equal  with the Father because in the form of God, inasmuch as He Emptied Himself without losing the form of God, but assuming that of servant….[48]

Kedua, Agustinus melihat penghampaan diri Allah mencapai puncaknya di kayu salib. Peristiwa salib dan penderitaan Kristus baginya merupakan perendahan diri kedua, momen di mana Kristus menyatakan kepenuhan perendahan diri-Nya: dan dalam keadaan sebagai manusia, Ia telah merendahkan diri-Nya dan taat sampai mati bahkan sampai mati di kayu salib (Flp 2:8). Ia melihat bahwa lewat penderitaan dan salib-Nya, Kristus mau mengosongkan diri-Nya. Di sinilah Agustinus melihat kepenuhan pengosongan diri Kristus. Ia menjelaskan bahwa lewat penderitaan dan kematian-Nya, Kristus menyatakan kepenuhan makna yang ada dalam Flp 2:6-7. Baginya, kematian Kristus merupakan pemenuhan dari kenosis yang dinyatakan pertama-tama dalam Sabda yang menjadi daging.[49]

Kenosis Kristus di atas dapat dilihat pula dalam homili St. Yohanes Krisostomus. Senada dengan pandangan-pandangan para Bapa Gereja di atas, ia pun mengafirmasi bahwa pengosongan diri Kristus terjadi ketika Ia mengambil rupa seorang hamba. Hal ini sama sekali tidak mengurangi keallahan-Nya. Baginya, frasa “mengambil rupa hamba” berarti Kristus sungguh menjadi manusia sekalipun berada dalam rupa Allah. Dalam keserupaan dengan Allah ini, Yohanes Krisostomus melihat bahwa Kristus tidak mempertahankannya, tetapi justru ingin menjadi sama dengan manusia. Dalam arti inilah, ia menegaskan lagi iman Kristiani tentang hakekat keallahan dan kemanusiaan Yesus. Ia mengafirmasi bahwa hanya ada satu Allah dan satu Kristus. Baginya, hanya ada persatuan di antara kedua kodrat itu dan bukan peleburan (confusion). Ia menulis:

“… he emptied himself, taking the form of servant, being made in likeness of men; here concerning his humanity we find ‘He took, He become’. He become the latter, He took the latter, He was the former. Let us not then confound nor divide the natures. There is one God, there is one Christ, the Son of God; when I say ‘one’, I mean a union, not a confusion; the one nature not degenerate into the other, but was united with it.” [50]

Dari paparan para Bapa Gereja di atas, dapat disimpulkan bahwa mereka secara konsisten menafsir kenosis Kristus dalam satu rangkaian dengan pre-eksistensi Logos, perendahan secara duniawi dan peninggian secara surgawi. Dalam arti inilah, kenosis Kristus bagi mereka sama sekali tidak memengaruhi (mengacaukan) pre-eksistensi Logos. Jadi, menjadi jelas bahwa keallahan Kristus sama sekali tidak direduksi oleh pengosongan diri-Nya menjadi manusia yang taat. Dengan demikian, kenosis dipahami sebagai momen di mana Allah ingin menanggalkan kemuliaan diri-Nya dan menerima rupa seorang hamba. Para Bapa Gereja memahami Kenosis Kristus bukan suatu pengurangan melainkan suatu penambahan. Kristus sama sekali tidak kehilangan kodrat keallahan-Nya sekalipun Ia menjadi manusia.

2.2. Zaman Pertengahan

St. Thomas Aquinas adalah salah seorang teolog sekaligus filsuf besar pada zaman ini. Pada bagian ini diperlihatkan sekilas pemikirannya tentang kenosis Kristus. Pemahamannya ini tidak lepas dari gagasannya tentang kodrat Allah. Ia mengafirmasi keyakinan iman Katolik tentang pengambilan kodrat manusia Yesus Kristus. Baginya, dalam pengosongan-Nya, Yesus benar-benar menerima tubuh manusiawi,[51] tanpa mengurangi keallahan-Nya.

Thomas melihat bahwa Yesus Kristus  adalah Allah yang sungguh-sungguh manusia. Proposisi Yesus sebagai Allah yang sungguh-sungguh manusia, memang diakui oleh sebagian orang, tetapi Thomas melihat  bahwa ada juga yang tidak menerimanya, misalnya kaum Manikheis.[52]

Keyakinan Thomas di atas menunjukkan secara jelas bahwa Yesus Kristus adalah seorang manusia. Dengan demikian, dapat dilihat bahwa Thomas -sama seperti ajaran dasar Konsili Kalsedon (451)-[53] sangat menekankan persatuan kodrat Allah dan manusia dalam diri Yesus Kristus. Hal ini sangat tampak dalam peristiwa inkarnasi; Allah menjadi manusia. Kedua kodrat itu berada bersama dalam persatuan hypostasis (hypostatis union). Thomas menulis:

“Now the divine and human natures although most widely a part, nevertheless come together by the mystery of the incarnation one supposition is neither in roote nor in contingent, but in natural matter; and man isn’t predicated God accidentally but essentially, as being predicated of it’s hypsotasis not, indeed by reason of the form signified by this word “God”, but by reason of suppositum, which is a hypostasis of human nature.”[54]

Thomas melihat bahwa Allah benar-benar menghampakan diri dan mengambil rupa seorang manusia. Baginya, kata “manusia” ini merupakan predikat Allah karena di sana ada persatuan di dalam pribadi dan persatuan ini menyatakan sebuah relasi.[55] Thomas kemudian melihat bahwa meskipun Yesus berwujud Allah, Ia berkenan mengambil rupa seorang hamba. [56]

Thomas melihat pula bahwa dalam pengosongan diri-Nya, Allah tidak menanggalkan kodrat keallahan-Nya. Ia menulis -seperti yang dikutip oleh Thomas Marberry – demikian: because he was full of divinity, did he therefore empty himself of divinity, No because what he was remained …he emptied himself, not by lay down the divine nature.[57] Dengan demikian -seperti yang dikutip oleh Romanus Cesario- Thomas meyakini bahwa Kristus sungguh-sungguh merendahkan diri-Nya. Baginya, perendahan diri Allah dipahami sebagai sebuah tindakan yang penuh keberanian. Ia memandang bahwa meskipun Kristus menyadari identitas diri-Nya sebagai Allah, Ia (Allah) tidak mempertahankannya, tetapi justru mengambil wujud manusia.[58]

Dari uraian-uraian di atas, dapat dilihat bahwa bagi Thomas, kenosis Allah tetap ia yakini sebagai momen di mana Allah sungguh-sungguh menerima rupa manusia tanpa menyingkirkan (menghapus) kodrat keallahan-Nya.

2.3. Zaman Modern

Dalam Teologi Kristiani, pemahaman tentang kenosis cukup bervariasi, ada beraneka macam teori tentangnya. Menurut Daane, diskursus tentang kenosis ini muncul ”secara khusus” di kalangan para Teolog Lutheran. Diskursus ini muncul berkaitan erat dengan persoalan-persoalan yang dimunculkan dalam kaitannya dengan communicatio idiomatum, yakni soal pemindahan atribut-atribut ilahi kepada kodrat manusiawi Kristus. Ide kenosis tersebut dipakai untuk mendukung aneka penjelasan tentang kualitas kehidupan Kristus di dunia.[59] Menurut C. Stephen Evans,  teori-teori kristologi kenotik untuk pertama kalinya diperlihatkan di awal abad ke-19. Meskipun demikian, ia melihat bahwa ide-ide kenotik banyak dijumpai di awal Tradisi Kristiani dan di dalam Kitab Suci. Berkaitan dengan teori kenotik tersebut, penulis hanya membahas selayang pandang gagasan utama ketiga teolog protestan (teolog kenotick Jerman) untuk melihat bagaiman para teolog ini memahaminya kenosis.

Ada beberapa teolog kenotik Jerman yang pertama kali mensistimatisasi konsep kenosis. Para teolog tersebut antara lain: Gottfried Thomasius (+1875), F. H. R. Von Frank (+1894) dan W. F. Gess (+1891).[60] Ketiganya berpendapat bahwa Allah memilih suatu jalan pembatasan diri (self-limitation) pada waktu inkarnasi-Nya. Menurut Gottfried Thomasius -seperti yang dikutip oleh Alister E. McGrath-pada waktu inkarnasi, Yesus mengosongkan atribut-atribut keilahian-Nya seperti, mahatahu, mahakuasa dan hadir di mana-mana, sambil mempertahankan atribut-atribut moral seperti kasih ilahi, kebenaran dan kesucian.[61] Dari gagasan tersebut, bisa dilihat bahwa Thomasius membedakan dua macam kekuatan ilahi yang ada dalam diri-Nya, yaitu kekuatan ilahi yang paling hakiki (belaskasih, keadilan atau kebenaran dan cinta) dan kekuatan ilahi yang bersifat relasional (relational divine power) seperti mahakuasa, maha tahu dan hadir di mana-mana.[62] Bagi Thomasius, sifat relasional Allah bukan merupakan unsur hakiki, karena itu hanya merupakan ekspresi yang ditunjukkan Allah dalam relasi-Nya dengan dunia. Allah secara bebas dapat mengosongkan sifat relasional untuk menjalankan rencana inkarnasi-Nya.[63]

  1. H. R. von Frank, pembatasan diri Kristus di atas sebetulnya merupakan suatu pengakuan akan kesadaran ilahi dalam rupa (wujud) kesadaran manusiawi yang sedang berkembang dan terbatas. Namun, melalui cara itulah Kristus masih tetap menyadari diri-Nya sebagai Putra Allah.[64] Jadi, pengosongan diri Kristus tidak menghilangkan kesadaran diri-Nya sebagai Putra Allah.

Berbeda dengan gagasan Thomasius dan Frank, W. F. Gess memahami secara lain tentang kenosis Kristus. Ia menegaskan bahwa Kristus menyingkirkan semua atribut keilahian-Nya pada waktu penjelmaan.[65] Dengan demikian, pada waktu inkarnasi, Ia menyingkirkan kesadaran-Nya akan relasi di dalam Trinitas. Dengan demikian, Gess berpendapat  bahwa dengan mengosongkan diri-Nya, Putra Allah mematikan kesadaran ilahi-Nya dengan maksud supaya Ia dapat menjadi manusia biasa.[66] Pola pemahaman Gess tersebut tampaknya sedikit lebih jauh dari Thomasius. Gess memandang bahwa pada waktu inkarnasi, Putra Allah tidak hanya sekedar mengosongkan atribut-atribut relasional (mahatahu, dll.), tetapi juga mengosongkan atribut-atribut imanen (kasih, dll.,).[67] Dengan demikian, pada waktu inkarnasi, Kristus mengosongkan semua atribut yang ada dalam diri-Nya. Dari gagasan ini, bisa dilihat bahwa Gess sangat menekankan sisi kemanusiaan Yesus, sedangkan keallahan-Nya kurang ditekankan.[68] Ini tentu berbeda dengan Frank. Menurut Frank, dalam inkarnasi, Yesus masih tetap Putra Allah. Keallahan-Nya tidak dihilangkan oleh karena penjelmaan-Nya tersebut.[69]

Stephen Evans dalam mengeksplorasi teori-teori kenotik awal, mencermati bahwa teori-teori di atas digagas oleh para teolog Jerman sebagai upaya untuk menggantikan interpretasi-interpretasi dari Konsili Kalsedon. Dari sebab itu, untuk mengimbangi aneka interpretasi yang berusaha menggantikan tafsiran dari Konsili Kalsedon (tentang keallahan dan kemanusiaan Kristus), maka ia menganjurkan sebuah teori kenotik sebagai jalan untuk menafsir Kalsedon.[70] Bagi Stephen Evans, nama dan esensi dari teori tersebut ditarik dari Madah Kristologi yang terdapat dalam Flp 2:6-11, di mana Paulus berbicara tentang Kristus: yang walaupun dalam rupa Allah tidak menganggap kesetaraan dengan Allah itu sebagai milik yang harus dipertahankan, melainkan telah mengosongkan[71] diri ….

Kenosis Allah sama sekali tidak berbicara soal transformasi kodrat, suatu dedivinisasi Allah. Dalam arti inilah, Walter Kasper berkata bahwa ketika orang menafsir teks Flp 2:6-11 sebetulnya di situ perlu hati-hati dalam memahami bahwa teks itu tidak berbicara mengenai sebuah transformasi kodrat. Baginya, teks itu mengandung di dalamnya arti: mengambil rupa seorang hamba dan bukan merendahkan diri dari rupa Allah.[72] Dengan demikian, kenosis Kristus adalah peristiwa pengambilan rupa hamba dan bukan peninggalan rupa Allah.

Dari uraian-uraian tentang aneka konsep tentang teori kenotik dapat dikatakan bahwa kenosis Allah dipahami sebagai suatu tindakan pelepasan kemuliaan Allah dan penerimaan rupa manusia. Pada intinya, dalam pengosongan itu, Allah tidak menanggalkan kodrat keallahan-Nya, tetapi melepaskan kemuliaan diri-Nya sebagai Allah. Pada umumnya para teolog kenotik mengafirmasi gagasan seperti ini. Meskipun demikian, tidak dapat disangkal bahwa masing-masing teolog (misalnya teolog protestan yang diwakili oleh para ahli kenotik awal: Thomasius, Gess, dll) memiliki cara tersendiri dalam mengerti kenosis Allah.

Ada yang mengatakan bahwa pada waktu inkarnasi, Allah melepaskan atribut-atribut seperti, mahatahu, dll., sambil tetap mempertahankan atribut-atribut imanen (kasih, dll). Ada yang justru melihat secara lain. Pada waktu inkarnasi, Allah melepaskan kedua macam atribut tersebut. Namun pemahaman seperti ini terlalu menitikberatkan dimensi kemanusiaan-Nya, sehingga keallahan-Nya kurang ditampakkan. Gagasan ini tentu berbeda dengan pandangan Gereja Katolik. Menurut iman Katolik, pada waktu inkarnasi, Kristus tetap menjadi Allah yang mau mengalami secara manusiawi hidup di dunia bahkan sampai mati di kayu salib.[73]

2.4. Katekismus Gereja Katolik

Katekismus Gereja Katolik (KGK), merefleksikan misteri penjelmaan Yesus sebagai sebuah misteri di mana Putera Allah mengambil kodrat manusiawi. Dalam hal ini, Gereja menggunakan istilah “inkarnasi” (menjadi manusia) untuk merefleksikannya. Refleksi ini ditarik dengan memakai ungkapan Santo Yohanes (Verbum caro factum est, Sabda telah menjadi daging). Berkenaan dengan misteri ini, Gereja mengutip sebuah madah yang dikutip oleh Santo Paulus di mana ia sendiri (Gereja) sungguh memuji rahasia dari misteri inkarnasi (Flp 2:5-8).[74] KGK No. 462 melihat bahwa misteri tersebut tersurat pula dalam Surat kepada umat Ibrani (Ibr 10:5-7). Teks ini berbunyi:

“Karena itu ketika Ia masuk ke dunia, Ia berkata: ‘Kurban dan persembahan tidak Engkau kehendaki, tetapi Engkau telah menyediakan tubuh bagiku, kepada kurban bakaran dan kurban penghapus dosa Engkau tidak berkenan. Lalu Aku berkata: Sungguh, Aku datang … untuk melakukan kehendak-Mu, ya Allah-ku’ ”

Misteri inkarnasi, misteri di mana Allah mengambil kodrat manusiawi merupakan tanda pengenal iman Kristen yang paling khas: Demikianlah kita mengenal Roh Allah: Setiap roh yang mengaku, bahwa Yesus Kristus telah datang sebagai manusia, berasal dari Allah (1 Yoh 4:2). Sedari awal, Gereja merasa gembira dengan adanya misteri ini. Gereja menyanyikan keagungan rahasia ini, di mana Allah sendiri telah menyatakan diri-Nya dalam rupa manusia (1 Tim 3:16).[75]

Katekismus melihat bahwa Gereja terus-menerus berusaha sepanjang sejarah supaya mengakui kenyataan penuh  dari jiwa Kristus yang manusiawi. Ini berarti Gereja sendiri tetap mengakui jiwa Kristus yang manusiawi dengan kegiatan akal budi dan kehendak-Nya, demikian pula ia mengakui tubuh manusiawi Kristus yang hadir di dunia.[76]

Sebagai Allah yang berinkarnasi, Kristus dilengkapi dengan kemampuan untuk mengetahui secara manusiawi. Ia pun terikat dalam ruang dan waktu. Lewat penjelmaan-Nya menjadi manusia, Kristus sendiri semakin bertambah dalam hal kebijaksanaan, usia dan rahmat (Luk 2:52). Kristus mau belajar dari pengalaman kemanusiaan-Nya, yakni bahwa Ia dengan penuh kerelaan mau mengambil “rupa seorang hamba” (Flp 2:7).[77]

Seluruh kehidupan Kristus adalah persembahan kepada Bapa. Maksudnya bahwa Yesus datang ke dunia untuk melakukan kehendak Bapa dan tentu saja bukan kehendak-Nya sendiri. Hal ini terungkap dengan sangat jelas dalam peristiwa inkarnasi-Nya. Dari misteri inilah, tampak bahwa Yesus sungguh-sungguh telah menghayati rencana keselamatan ilahi mengenai perutusan-Nya sebagai Penebus. Kerinduan untuk menghayati rencana kasih penebusan dari Bapa tersebut menjiwai seluruh kehidupan Yesus, karena kesengsaraan-Nya yang menebuskan adalah alasan penjelmaan-Nya.[78] Penghayatan cinta ini kemudian memuncak dalam kesengsaraan dan kematian-Nya. Yesus benar-benar menghayati cinta Bapa secara total (Yoh 13:1).

Kesengsaraan dan kematian yang ditanggung Yesus sendiri adalah bukti ketaatan-Nya yang paling dalam. Ia sama sekali tidak menolaknya, tetapi menyetujui kehendak Bapa-Nya, yakni menerima kematian-Nya dengan maksud agar “memikul dosa kita di dalam tubuh-Nya pada kayu salib” (1 Ptr 2:24). Dengan kematian-Nya itu, Ia menghapus dosa dunia (Yoh 1:29) dan melaksanakan penebusan umat manusia secara definitif.[79] Penebusan ini merupakan bukti ketaatan-Nya kepada Bapa sebagai ganti ketidaktaatan manusia (bdk. Rm 5:19). Dari poin ini, Yesus sungguh-sungguh adalah Hamba Allah yang menderita, yang mau menanggung kejahatan banyak orang dan “membenarkan banyak orang” dengan “menanggung dosa mereka” (Yes 53:1-12).[80] Semuanya ini ditanggung-Nya melalui kurban salib. Di saliblah Ia menebus, mendamaikan dan menyilih dosa manusia.[81] Dari gagasan di atas, dapat dikatakan bahwa pengosongan diri Kristus tetap mengalir di sepanjang hidup-Nya hingga akhirnya memuncak di kayu salib.

Kesimpulan

Setelah diuraikan secara panjang lebar tentang kenosis Kristus, maka dapat disimpulkan beberapa hal. Pertama, kalau berbicara tentang teologi kenosis dalam Teologi Kristiani, maka yang sedang didiskusikan adalah sebuah teologi yang mendalami pribadi Yesus Kristus, tepatnya soal cara berada-Nya, yakni pre-eksistensi sebagai Allah yang mengambil rupa seorang manusia. Dengan demikian ditekankan kedua dimensi keallahan dan kemanusiaan Kristus, sebagaimana yang disintesiskan dalam iman Katolik (bdk. Credo Konsili Kalsedon 451).

Kedua, pengosongan diri Yesus Kristus bukan berarti momen di mana Ia menanggalkan kodrat keallahan-Nya, oleh karena ini adalah sesuatu yang tidak mungkin, melainkan menanggalkan kemuliaan-Nya sebagai Allah, terutama hak-hak prerogatif (hak-hak istimewa) keallahan-Nya. Dalam arti ini, Ia tidak menggantikan kodrat Allah dengan kodrat seorang hamba. Kodrat keallahan-Nya sama sekali tidak dihilangkan atau dilenyapkan, justru dalam penjelmaan-Nya ke dunia, Ia tetap mempertahankan kodrat keallahan-Nya itu. Dalam peristiwa penjelmaan atau pengosongan-Nya itu, Ia tetap menyadari diri-Nya sebagai Allah yang telah menjadi manusia, yang hidup dan tinggal bersama manusia.

Ketiga, pengosongan diri Yesus terus mengalir di sepanjang hidup-Nya, dan kemudian memuncak di kayu salib. Di kayu saliblah, Ia menyatakan suatu penghampaan yang sangat dalam, sebuah pemberian diri yang tiada taranya.

  1. LOUIS MARIE GRIGNION DE MONTFORT DAN KENOSIS

Pengantar

 

                Hidup Kristiani pada dasarnya adalah usaha terus-menerus untuk mengubah diri dari manusia lama menjadi manusia baru. Tiada kekudusan tanpa adanya usaha penyangkalan dan pengosongan diri (bdk. Mat 16:24; Flp 2:6-7). Namun usaha ini, dalam kenyataan sehari-hari tidaklah mudah, karena seringkali terjadi bahwa manusia lebih digerakkan oleh roh duniawi daripada Roh Allah. Kenyataan ini bisa diamati dalam kehidupan manusia, di mana seringkali orang lebih suka mencari dan menghayati gaya hidup yang menyenangkan tubuhnya.

St. Louis Marie Grignion de Montfort memiliki cara berpikir dan pola hidup yang sangat membantu orang Kristen untuk berani melawan segala kecenderungan duniawi (counter culture). Berkenaan dengan hal tersebut, dalam bab ini, penulis akan menyajikan dua poin utama. Kedua poin tersebut yaitu, pertama, penghayatan kenosis Montfort. Kedua, refleksi teologi spiritualnya tentang kenosis Allah dan beberapa praktik penghayatan kenosis. Melalui kedua hal ini, diharapkan orang Kristen dapat terbantu untuk semakin menghayati panggilan kekristenannya di dunia sekarang dan di sini (hic et nunc). Sebelum mendalami kedua hal tersebut, penulis memaparkan terlebih dahulu konteks kehidupan di Perancis pada abad XVII; sebuah situasi yang sangat menentukan perjalanan hidup dan refleksi teologi spiritual Montfort.

Montfort dan Konteks Politis, Sosial, Religius, Ekonomis pada Abad XVII

 

  • Situasi Kehidupan Politik

Di bawah kekuasaan Raja Louis XIV (+1715) Perancis muncul sebagai sebuah kekuatan baru di Eropa. Ia menjadi sebuah negara yang sangat berkuasa pada waktu itu. Salah satu kerinduan terbesar Raja Louis XIV adalah menjadikan dirinya sebagai satu-satunya sumber hukum bagi seluruh wilayah Perancis dan malahan bagi seluruh wilayah Eropa. Kerinduan ini bisa dilihat dalam semboyan hidupnya “L’ Etat c’est moi” (Negara adalah saya).[82] Dari semboyan inilah, tidak mengherankan kalau Louis XIV berusaha meluaskan ekspansi kekuasaan atas beberapa negara di Eropa.[83]

Louis XIV menjadikan dirinya sebagai hukum tertinggi di Perancis. Segala sesuatu terpusat pada dirinya. Di bawah kekuasaannya, Perancis menjadi negara yang amat berkuasa. Dalam upaya untuk mematahkan aneka kemungkinan perlawanan dari kaum bangsawan, Louis XIV menerapkan sebuah kebijakan, yakni absolutism (kekuasaan mutlak) dalam sistem pemerintahannya. Beberapa teolog, politisi menyebut Raja Louis XIV sebagai “God’s viceroy” (Pangeran Allah).[84] Dalam usaha untuk mengontrol kaum bangsawan, Louis XIV membangun sebuah kediaman yang megah, yakni Istana Versailles. Ia mengharuskan setiap anggota keluarga kaum bangsawan untuk hidup di sekitarnya.[85]

Sejak tahun 1680-an dan khususnya sesudah tahun 1700, situasi politik pada waktu itu sangat buruk. Semakin lama, Louis XIV menjadi pribadi yang sangat keras, menerapkan beberapa keputusan yang sewenang-wenang. Beberapa keputusannya yang dianggap sewenang-wenang adalah pencabutan kembali Edict Nantes tahun 1685[86] dan semua perang yang sangat merugikan. Kesuksesan perang atas Spanyol dari tahun 1701 hingga 1714 pun mengakibatkan malapetaka bagi rakyat Perancis. Rakyat dituntut untuk membayar pajak yang tinggi untuk menutupi kerugian akibat perang tersebut. Rakyat pun harus menanggung derita, akibat tekanan dari Raja Louis XIV.[87]

  • Situasi Kehidupan Religius

Ada dua situasi yang menandai kehidupan religius pada waktu itu.           Pertama, tahun 1600-an adalah tahun keemasan Spiritualitas Perancis.[88] Periode ini sering disebut pula dengan “abad keemasan” mistisisme Perancis. Pemakaian Kitab Suci tidak bersifat eksklusif bagi para biarawan atau hanya didominasi oleh kaum klerus, tetapi juga digunakan secara luas oleh umat awam. [89]

Pada zaman ini juga, muncul sejumlah tokoh besar yang mewarnai kehidupan religius abad ke-17. Kehadiran tokoh-tokoh spiritual pada abad ini, ternyata memengaruhi sederetan orang kudus sesudahnya. Tokoh-tokoh itu a.l. Francis de Sales (+ 1622), Kardinal Piere de Bérulle (+1629) yang kemudian sangat memengaruhi Vincentius a Paulo (+ 1660), Condren (+1641), J. J. Olier (+1667) yang kemudian mendirikan Seminari St. Sulpice[90], J. Eudes (+1680), St. Jean Baptiste de la Salle (+1719) yang kemudian dikenal sebagai Bapak Pedagogi Modern, Medeleine de St. Joseph, Madame de Acarie dan bahkan St. Montfort sendiri (+1716).

Dari spiritualitas Yesuit, dapat dijumpai sejumlah tokoh besar. Tokoh-tokoh tersebut kemudian turut memengaruhi Montfort. Tokoh-tokoh tersebut a.l. L. Lallemant (+1635) dengan muridnya St. Jure (+1657), P. Coton (+1636), dan J. J. Surin (+1665) yang mengajarkan kesesuaian dengan kehendak Allah dan cinta yang murni. Kehadiran para tokoh besar tersebut menonjolkan atmosfer ”kebesaran” kristianitas pada periode kekuasaan Louis XIV.[91]

Kedua, keemasan Spiritual Perancis di atas pun dibayangi oleh suatu kekuatiran yang sangat hebat pada abad ini. Kekuatiran itu timbul karena munculnya dua hal penting. Pertama, muncul gerakan Gallikanisme[92] dan kedua, muncul Yansenisme. Kehadiran Yansenisme[93] pada masa ini, turut memberikan warna lain pada penghayatan religiusitas Gereja Perancis pada abad XVII dan XVIII. Gerakan yang dimotori oleh Kornelis Otto Yansen (+ 1638)[94] ini -dengan mengikuti pemikiran St. Agustinus- melihat keilahian manusia hilang akibat dosa asal. Pokok pikirannya bisa diringkas seperti ini: dosa asal telah merusak kodrat manusia. Dari sebab itu, manusia tidak mampu lagi melawan kejahatan dan dosa berdasarkan kemampuannya sendiri.[95] Gerakan Yansenisme ini ternyata diikuti oleh beberapa tokoh besar, a.l. Pascal, Arnauld, Quesnell dan para suster dari biara Port Royal. Yansenisme kemudian dikutuk oleh Paus Paus Urbanus VIII pada 1641 dan dinyatakan sebagai bidaah. Paus Klemens XI (ia memerintah dari 1700 hingga 1721, masa hidup Monfort) melalui Bulla Vineam Domini (1705) mengutuk lagi aliran tersebut.[96] Pada saat berlangsungnya diskusi tentang Yansenisme dan Gallikanisme, Montfort sedang belajar di Seminari St. Sulpice yang menentang kedua gerakan tersebut. Montfort adalah hasil didikan para Yesuit yang terkenal akan loyalitasnya kepada Gereja. Ortodoksi dan kesetiaan Montfort kepada Gereja pun tidak dapat diragukan.[97]

  • Situasi Kehidupan Sosial

Sejak pertengahan Abad Pertengahan masyarakat Perancis terbagi dalam tiga kelas sosial: klerus, bangsawan, dan rakyat biasa. Pada masa itu, sebagian kecil penduduk (20%) hidup di wilayah perkotaan, sedangkan sebagian besar petani hidup tersebar di seluruh wilayah negara tersebut.[98] Masyarakat urban dibagi menjadi beberapa kelompok, yakni: kaum borjuis (bourgeoisie),[99] kelas menengah atau rakyat biasa dan kaum miskin. Kaum borjuis bertugas mengontrol kesejahteraan negara dan berusaha meraih kekuasaan.[100] Stratifikasi ini berdampak pada pembagian masyarakat ke dalam dua kelompok. Kedua kelompok tersebut, yakni golongan atas dan golongan bawah. Di antara kedua kelompok ini, tampak sekali sebuah perbedaan yang cukup besar. Golongan atas berusaha mempertahankan status quo, sedangkan golongan bawah harus berjuang untuk mencukupkan kebutuhan hidup mereka.[101]

Masyarakat dari kelas bawah amat menderita,[102] sementara Louis XIV dan para penghuni istana dan kaum bangsawan lainnya ”menari-nari” di atas penderitaan rakyat. Pemungutan pajak yang tinggi dari rakyat biasa untuk membangun Istana Versailes pun semakin menambah penderitaan mereka.              Stratifikasi di atas tampak pula dalam lingkungan kaum klerus. Di antara kaum klerus pun terdapat perbedaan yang mencolok antara klerus kelas atas dan klerus kelas bawah. Klerus kelas atas sering mendapat banyak kemudahan daripada klerus kelas bawah. Hal ini bisa dilihat dalam pembedaan rumah formatio bagi para seminaris. Pada zaman itu rumah formatio untuk para calon imam dibagi menjadi dua golongan. Pertama, rumah formatio untuk para calon imam dari golongan atas. Mereka hidup di Seminari Tinggi St. Sulpice. Kedua, rumah formatio untuk para calon imam dari golongan bawah. Mereka hidup di Seminari St. Sulpice Kecil.[103]

  • Situasi Kehidupan Ekonomi

Tampilnya Raja Louis XIV sebagai penguasa tunggal juga memengaruhi situasi ekonomis rakyat Perancis. Memang pada masa kejayaannya, Louis XIV berhasil membangitkan kembali kejayaan Perancis dalam berbagai bidang termasuk ekonomi, akan tetapi menjelang akhir masa pemerintahannya, perekonomian Perancis mengalami kemunduran yang hebat.

Kemunduran di atas diakibatkan oleh beberapa faktor, a.l: Pertama, Perancis dilanda krisis yang hebat dalam hal persediaan bahan makanan (1693-1694). Hal ini menyebabkan rakyat Perancis menjadi miskin. Banyak di antara mereka malahan mati kelaparan, di mana-mana terlihat para gelandangan dan para pengemis.[104] Kedua, banyaknya peperangan yang dijalankan Louis XIV dengan beberapa negara Eropa. Peperangan yang dilakukan Louis XIV tersebut ternyata menuntut biaya yang tinggi. Sehubungan dengan ini, Louis XIV menerapkan pemungutan pajak yang tinggi dari rakyat biasa. Persoalan sekarang, kemenangan yang diharapkan bisa meningkatkan kesejahteraan rakyat, ternyata tidak dapat menutup kerugian yang diderita akibat peperangan itu. Peperangan raja melawan Spanyol pada 1701-1714 ternyata berakhir dengan kekalahan yang menyakitkan.[105] Kenyataan ini kemudian semakin diperuncing dengan adanya perekrutan warga untuk menjadi militer. Hal ini justru semakin melemahkan perekonomian Perancis.[106]

Montfort dan Spiritualitas Perancis Abad XVII

 

Montfort adalah seorang yang tekun dan rajin membaca serta membuat sintesis atas apa yang telah dibacanya. Ketika bekerja sebagai petugas perpustakaan di Seminari St. Sulpice, ia tidak pernah menyia-nyiakan kesempatan emas untuk membaca buku-buku. Kesempatan yang berharga itu ia gunakan untuk mendalami Kristologi, Pneumatologi dan Eklesiologi serta Mariologi. Ia juga membaca dan mendalami pemikiran para Bapa dan Pujangga Gereja. Hasil bacaan dan pemikiran mereka dirangkumnya dalam Le Cahier de Notes (Buku catatannya). Selain membaca tulisan mereka, Montfort membaca pula tulisan rohani para pengarang dari aliran Spiritualitas Bérullian (Mazhab Perancis) yang turut meresapi hidup rohaninya.[107] Ada empat tokoh yang menjadi pilar penting Mazhab Perancis, yakni, Bérulle (+1629), Condren (+1642), J. J. Olier (+1657) dan J. Eudes (+1680).[108]

Selain para tokoh di atas, masih ada tokoh-tokoh lain dari mazhab ini, yakni: Vincent de Paul (+1660), Mère Madaleine de Saint Joseph (+1637), Marguerite du Saint-Sacrament of Beanune (+1648), Marguerite du Saint-Sacrament of the Carmel of rue Chapon (1590-1660), François Bourgoing (1585-1661), Paul Métézeau (+1632), Claude Seguenot (+1673), Louis Lallement S.J. (+1635), Louis-Tronson (1622-1700), Jean-Baptiste de La Salle (+1719), dan Louis-Marie de Montfort (+1716).[109]

Montfort hidup pada zaman di mana Mazhab Perancis begitu kuat memengaruhinya. Pengaruh ini terasa sekali ketika ia masuk ke dalam lingkungan Seminari St. Sulpice (1692-1700), sebuah seminari yang sangat terkenal di bidang formasi pendidikan bagi calon imam di Eropa dan bahkan mungkin seluruh Eropa pada waktu itu.[110] Ada beberapa penulis atau pengarang rohani di zaman Montfort yang memengaruhi perjalanan hidup rohaninya, meskipun pada akhirnya, ia sendiri berusaha menghayati gaya hidupnya secara khas, ala dia sendiri. Misalnya, tentang kenosis  yang ia hayati dan refleksikan dalam tulisannya yang mengalir dari misteri inkarnasi dan salib Kristus.[111] Ia merenungkan misteri-misteri itu tidak lepas dari konteks di mana ia hidup, karena ia adalah anak  zamannya.

Sebagian besar pemikiran dan gaya hidup Montfort dipengaruhi oleh Mazhab Perancis[112] yang dipelopori oleh Kardinal Pierre de Bérulle (+1629). Ada banyak tema yang direfleksikan oleh mazhab ini tentang Allah dan manusia. Salah satu tema dasar, yang menjadi pusat pemikiran dari mazhab ini adalah inkarnasi. Inkarnasi ini sering disebut sebagai misteri pengosongan diri Allah.[113] Bagi para Bérullian, kenosis Allah ini, perlu dihayati oleh setiap umat Kristiani. Sikap yang perlu dihayati adalah penyangkalan kepada dunia dan diri sendiri serta merendahkan diri di hadapan Allah.[114]

Di dalam risalah tentang “Keadaan dan Keagungan Yesus” (Discourse on the State and Grandeurs of Jesus) yang didedikasikan kepada Raja Louis XIII, Bérulle berbicara tentang inkarnasi.[115]. Bagaimanakah Bérulle melihat misteri ini, yang kemudian memengaruhi Montfort? Berkenaan dengan hal itu, baiklah dilihat sekilas pemahaman Bérulle tentang inkarnasi.

Inkarnasi adalah misteri komunikasi cinta Allah Tritunggal bagi dunia. Misteri inkarnasi merupakan momen di mana Allah menyatukan sisi kemanusiaan di dalam keilahian-Nya. Apa tujuan dari pengkomunikasian cinta Allah ini? Tujuannya jelas, yaitu pemanusiaan Allah (kenosis) dan pengilahian manusia (theosis).[116] Lewat misteri ini, Allah menyatukan diri-Nya dengan manusia dan Ia menganugerahkan substansi ilahi kepada kemanusiaan manusia.[117]

Masih ada banyak hal lain lagi yang direfleksikan Bérulle, namun kalau dicermati dengan baik, sebetulnya ada tiga poin utama tentang inkarnasi yang memengaruhi pemikiran Montfort dalam bukunya “Cinta dari Kebijaksanaan Abadi” (L’Amour de la Sagesse Éternelle). Ketiga hal yang dimaksud dapat diringkas dalam beberapa frase berikut ini, yakni tiga saat kelahiran Yesus; pertama, kelahiran-Nya dari Bapa dalam keabadian, kedua, kelahiran-Nya dari rahim Perawan Maria di dalam waktu, dan ketiga, kelahiran-Nya di dalam makam menuju kepada keabadian.[118] Apa yang dipikirkan Bérulle tersebut mengalir pula dalam tulisan Montfort: “Cinta dari Kebijaksanaan Abadi” dan “Bakti Sejati” dan beberapa tulisannya yang lain. Montfort melihat bahwa penghampaan diri Yesus tidak hanya berhenti pada saat inkarnasi, akan tetapi terus berlanjut dalam kehidupan-Nya hingga akhirnya memuncak di kayu salib. Baginya, salib tidak hanya merupakan puncak pemberian diri yang tertinggi dari Allah, tetapi sekaligus menyatakan pula perendahan diri-Nya (bdk. CKA 168). Pertanyaan sekarang adalah siapakah yang memengaruhi pemikirannya tentang misteri salib.

Ajaran Montfort tentang salib, sebagian besar dipengaruhi oleh beberapa tokoh spiritual yang terkenal di zamannya. Tokoh-tokoh tersebut yakni, Henri Boudon (+1702) dengan karyanya Les saintes voies de la Croix (Jalan-jalan suci dari Salib), J. J. Surin (+1665) dengan karyanya Lettres Spirituelle, (Surat-surat Rohani), karya-karya J. J. Olier (+1667) dan lingkungan Sulpisian, tempat ia telah menerima latihan-latihannya selama delapan tahun. Namun dari semua karya tersebut, Boudon, Diakon Agung dari Evreux memengaruhi Montfort secara langsung untuk menghidupi salib.. Menurut Blain,[119] teman kuliah Montfort, buku favorit hari-harinya di seminari adalah Les saintes voies de la Croix, (Jalan-jalan suci dari Salib), karya Boudon. Menurut Boudon, salib merupakan rahmat yang paling berharga bagi Kristus dan bagi orang-orang Kristen, sehingga salib harus diterima dengan penuh hormat, cinta dan sukacita.[120] Dari pemikiran Boudon, Montfort belajar untuk melepaskan dirinya dari segala kelekatan duniawi.[121]

Montfort kemudian mengikuti J. J. Surin. Lewat tokoh ini, Montfort belajar menyerahkan diri secara total kepada Allah. Selain itu, diperlukan pula sikap lepas-bebas sepenuhnya terhadap ciptaan, yang meliputi matiraga secara sukarela, di samping salib-salib yang biasa dijumpai dalam kehidupan Kristiani. [122]

Selain Surin, Montfort belajar pula pada J. J. Olier, seorang misionaris keliling. Lewat tokoh ini, Montfort belajar berjiwa miskin secara radikal. Di dalam masa pembinaan di St. Sulpice, muncul seorang yang bernama Louis-Tronson (+1770). Montfort juga belajar banyak hal dari Tronson. Di bawah bimbingannya selama di Seminari St. Sulpice, ia belajar untuk menjalani hidup mistik[123] dan misi apostoliknya.[124]

Dari uraian-uraian tersebut, dapat dikatakan bahwa Montfort dipengaruhi oleh pemikiran para tokoh tersebut. Meskipun demikian, ia terus berusaha untuk meneruskan perjalanan rohani dan apostoliknya tanpa mengurangi pengaruh dari para tokoh rohani tersebut.

Perjalanan Kenosis Montfort

Seluruh hidup Montfort, merupakan sebuah ungkapan pengosongan dan perendahan diri (bdk. Flp 2:6-7). Semuanya itu ia hayati karena cintanya yang begitu berkobar-kobar kepada Yesus Kristus. Berikut ini, akan didalami bagaimana Montfort menghayati penghampaan dirinya.

  • Pengalaman Kenosis Montfort di Masa Kecil dan Masa Remaja (1677-1686)

 

Sejak kecil Montfort[125] sudah menghayati kenosis. Ini tampak ketika ia merelakan dirinya untuk melayani dan meringankan penderitaan keluarganya, terutama ibunya. Selama beberapa tahun, pada tahun 1677-1681 secara berturut-turut lahir kelima adiknya, selanjutnya tiga sampai empat tahun kemudian, lahir lagi kedua adiknya yang lain. Dengan penambahan anggota keluarga tersebut tentu bisa dibayangkan betapa tidak mudah bagi kedua orang tua Montfort, terutama ibunya untuk menangani dan memelihara mereka.[126] Sebagai anak sulung, Montfort pun turut mengalami situasi ini, ia ikut merasakan penderitaan ibunya. Hectermans menulis: Louis meskipun mewarisi sifat ayahnya yang keras kepala, juga adalah seorang anak yang spontan merasakan betapa berat penderitaan yang ditanggung ibunya.[127] Dari kesaksian tertulis Pastor Alain Robert, paman Louis sendiri dikatakan bahwa sebagai seorang anak, Montfort sudah dapat menghibur hati ibunya.[128]

Pengalaman kecil di atas sebetulnya mau mengatakan bahwa Montfort bukanlah seorang yang egois, yang lebih memerhatikan dirinya. Ia sama sekali tidak mendahulukan kepentingannya, akan tetapi lebih mengutamakan kepentingan keluarganya. Ia rela berkorban bagi keluarganya. Salah satu bentuk pengorbanannya adalah memperhatikan adik-adiknya. Hechtermans menulis: Sebagai anak dari orang tua yang sangat beriman, yang selalu memberi teladan dalam doa dan iman akan Allah, maka meskipun tidak sempurna berkembang juga dalam diri Louis cinta kepada Allah.[129]

Pengalaman di atas dapat menjadi gambaran sederhana bagaimana Montfort mau menghampakan dirinya atau melepaskan diri dari segala macam hasrat untuk mencari kesenangan dirinya sendiri. Kenyataan ini, sungguh tidak mudah bagi seorang anak seusia Montfort karena keinginan untuk mencari kesenangan diri pasti lebih besar.[130] Ia tidak melakukannya, malahan ia bertindak secara dewasa dalam menghadapi kesulitan dalam keluarganya.

Pengalaman melayani orang lain, seperti pengalaman kecil di atas semakin tampak dalam perjalanan hidup Montfort selanjutnya. Salah satu kerinduan besar dalam hidupnya adalah ingin menjadi sahabat kaum miskin. Cintanya yang begitu mendalam terhadap kaum miskin telah tertanam sejak masa mudanya.[131] Ia lebih memilih orang miskin daripada memeroleh status terhormat dalam hidupnya. Hal ini semakin terlihat ketika ia mengenyam pendidikan di Rennes. Pada waktu ayahnya (Jean-Baptiste Grignion) berkeinginan agar Montfort terus menjunjung tinggi derajatnya di Rennes dan belajar membiasakan diri berada di kalangan atas, Montfort justru menolaknya. Ia lebih suka ”menjadi imam” dan melayani ”kaum terlantar”.[132]

Tekad yang bulat untuk menjadi seorang imam dan pelayan fakir miskin tetap diwujudkannya. Keinginan Montfort untuk mewujudkan impiannya itu ternyata harus berhadapan dengan aneka ujian yang datang silih berganti. Ujian pertama yang ia hadapi sebelum menginjakkan kakinya di Paris adalah meninggalkan kedua orang tua beserta sanak familinya.[133] Montfort memang mengalami “kehilangan” orang-orang yang dicintainya, namun hal itu sama sekali tidak mengurangi idealisme besarnya itu. Ia malahan begitu optimis akan perjalanan hidup yang akan ditempuhnya kelak. Ujian selanjutnya adalah berbelas kasih dengan seorang pengemis yang dijumpainya tatkala melintasi jembatan Césson,[134] yang terletak di atas Sungai Vilaine, di pinggir kota Rennes. Semua hasil pemberian ibunya (uang, tas punggung, dll.,) diberikannya kepada pengemis itu.

Montfort berani mengosongkan diri dari segala hal yang diberikan kepadanya. Hal ini bisa dilihat dalam pengalaman perjumpaannya dengan pengemis di atas. Kenyataan tersebut menunjukkan betapa Montfort ingin melepaskan diri dari segala macam kelekatan duniawi (uang, tas punggung, pakaian, dll). Ia sama sekali tidak khawatir akan semua kesulitan itu.[135] Ia justru ingin segera memasuki babak baru di dalam hidupnya. Ia mulai memberikan dirinya secara total bagi bagi kaum miskin di dalam proses pembinaan diri di Seminari St. Sulipice.

  • Pengalaman Kenosis Montfort di Seminari St. Sulpice (1692-1700)

Selama hidup di Seminari St. Sulpice, Montfort semakin menghayati hidup yang penuh dengan penyangkalan dan penghampaan diri. Ia terus melatih dan membina diri dalam menghayati kekudusan. Blain, sahabat dan saksi hidup Montfort mengisahkan bahwa dalam lingkungan inilah, Montfort semakin menghayati sebuah model hidup yang sangat radikal dibandingkan teman-temannya yang lain. Ia benar-benar menghayati sikap kenosis yang sangat dalam.[136] Selama mengenyam pendidikan di seminari ini, Montfort menghadapi aneka kesulitan yang tidak mudah, yakni menjadi pengemis di Kota Paris. Pengalaman ini sebetulnya telah ia alami sebelum masuk ke seminari ini.[137] Pengalaman serupa ia alami lagi ketika ketika berada di komunitas yang dipimpin oleh Pastor Claude Bottu de la Barmondière (1692-1693), sebuah  komunitas yang paling miskin.

Montfort menampilkan diri sebagai seorang pengemis selama berada di komunitas tersebut. Ada sebuah pengalaman kecil yang menunjukkan hal tersebut, yakni menjadi pengemis di jalan-jalan Kota Paris dan penjaga jenazah. Hal ini dilakukan atas desakan Pastor Barmondière mengingat krisis (kelaparan) yang melanda Perancis pada waktu itu (1693). Selain itu, keadaan ekonominya sendiri yang begitu memprihatinkan, mendesaknya berbuat demikian. Montfort melakukan ini demi memeroleh tambahan biaya bagi hidupnya di seminari. [138]

Pengalaman tersebut di satu pihak sangat memprihatinkan, namun di lain pihak justru membantunya untuk terus merendahkan dirinya. Tampaknya Montfort tidak punya pilihan lain selain melaksanakan hal itu. Krisis ekonomi dan kelaparan yang hebat pada waktu itu bisa menjadi alasan mengapa ia diminta untuk menjadi pengemis.[139] Melalui pengalaman ini, Montfort ingin semakin menghayati bagaimana menjadi orang kecil dan hina sebagai pengemis dan penjaga jenazah.[140] Ia mau menjadi orang miskin yang sesungguhnya.[141]

Pengalaman lain lagi yang cukup menantang Montfort adalah berita mengenai kematian dari Pastor Barmondière, seorang imam suci yang telah berbuat banyak untuknya, menyambut Montfort dalam komunitasnya dan menjadi penyandang dana utamanya.[142] Ia mungkin saja merasa cemas dan kehilangan seseorang yang begitu mendukungnya. Meskipun demikian, ia tetap berbesar hati oleh karena ia sendiri mengatakan bahwa ia masih memiliki Bapa di surga, yang tidak pernah membiarkannya merana sendirian (Surat 2).[143]

Setelah kematian pastor tersebut, Montfort bergabung dengan komunitas lain yang dipimpin oleh Pastor F. Boucher (September 1693-musim gugur 1695).[144] Blain mengisahkan bahwa selama tinggal di komunitas yang baru ini, Montfort menghayati secara mendalam “kemiskinan dan matiraga.” Menurutnya, Montfort memiliki kesempatan yang seluas-luasnya untuk menjalankan hal itu. [145]

Selama berada di Seminari St. Sulpice, Montfort terus menghayati kerendahan hati yang mendalam.Ungkapan kerendahan hatinya ini bukan untuk dipuji atau dikagumi oleh orang lain, tetapi semata-mata demi kemuliaan Allah.[146] Di bawah bimbingan Pastor Baüyn, Montfort belajar mengembangkan hasrat kuatnya untuk menghampakan diri secara total.[147] Ada beberapa pengalaman kecil yang menunjukkan hal itu. Ia meminta kamar yang paling buruk, di bawah atap. Pada musim dingin, kamar tersebut sangat dingin dan sangat panas pada musim panas. Meskipun situasi atau kondisi kamar tersebut tidak begitu memberi kenyamanan baginya, ia tetap setia menghuni kamar tersebut.[148] Selain itu, ia juga mau membatasi diri dengan apa saja yang ada. Ia tidak pernah meminta atau menuntut lebih dari itu. Misalnya, ia membatasi diri dengan makan seperlunya. Bagi para seminaris lainnya, sikap Montfort ini dianggap begitu keterlaluan.[149] Walaupun demikian, ia tetap tekun dan setia dalam penghayatannya.

Ia berani membatasi diri dari segala hasrat yang menyenangkan dirinya. Montfort tidak mengenal kata”kompromi” dengan semua tawaran hidup yang ada. Sikap hidupnya justru sangat radikal, menjauhkan diri dari segala hal yang memanjakan dirinya.

  • Pengalaman Kenosis Montfort dalam Karya Misionernya Setelah Menjadi Imam (1700-1716)

Antusiasme Montfort untuk terus menghayati penghampaan dirinya di hadapan Allah semakin teruji tatkala ia menapaki fase imamatnya. Hechtermans mengisahkan bahwa setelah menjadi imam, Montfort bercita-cita untuk menjadi misionaris di Kanada, namun keinginannya itu tidak dikabulkan oleh Pastor Leschassier. Mengapa ia tidak mengabulkan permohonan Montfort? Menurut Hechtermans, Pastor Leschassier[150] kuatir bahwa dengan semangatnya yang berkobar-kobar dalam usahanya mencari orang-orang yang masih jauh dari peradaban itu (orang Kanada), bisa saja membuat Montfort tersesat di dalam hutan belantara yang mahaluas.[151] Setelah cukup lama menanti untuk menjalankan perutusannya itu, akhirnya ia menemukan harapan itu dalam diri Pastor Lèvêque, yang kemudian menjadi penentu keputusan Montfort. Sesudah hidup bersama dengan Pastor Lèvêque dan diarahkan olehnya, Montfort kembali harus menahan kekecewaan ketika berada di Komunitas Saint Clément. Komunitas tersebut sama sekali tidak mengenal disiplin dan kesalehan seperti biasanya di St. Sulpice. Ia bahkan tidak diizinkan untuk pergi ke setiap paroki guna mengajar katekismus kepada orang-orang desa.[152]

Pengalaman penghampaan diri dialami pula oleh Montfort ketika ia menjalankan karya misi di Wisma Tunaharta Poitiers. Di wisma tersebut, ia sungguh- sungguh mengabdikan dirinya bagi orang-orang sakit, miskin dan yang melarat. Sikapnya itu sangat mengesankan sehingga menarik simpatik penduduk Poitiers. Namun di pihak lain, ia dikritik, dicela dan dibenci.[153] Meskipun berkali-kali ia diperlakukan demikian, ia tetap menunjukkan semangat kerendahan hati, tidak melawan, tetapi tabah menghadapinya.

Pengalaman lain pun menunjukkan hal yang sama, yakni ketika ia berkarya di Rumah Sakit Umum La Salpetrière. Sama seperti di Poitiers, ia mengabdikan dirinya bagi orang miskin dan terlantar, begitu pula di tempat ini, ia berbuat hal yang sama. Ia menghibur dan meringankan penderitaan mereka.

Montfort mengabdikan dirinya bagi kaum miskin di wisma tunaharta tersebut, namun pengabdiannya itu dianggap sebagai ”celaan”[154] terhadap para perawat dan pembesar rumah sakit. Montfort tidak dapat lagi berkarya di wisma tunaharta ”La Salpetrière.”[155] Ia ditolak dan kini harus pergi dan mencari tempat kediaman yang lain. Tempat yang baru ini bukanlah sebuah kediaman yang nyaman, melainkan sebuah pojok yang lembab dan gelap di bawah tangga rumah yang dipinjamkan orang karena kasihan dengannya. Di tempat itu, ia tidak punya apa-apa selain sebuah kasur jerami dan meja yang reot. Semua teman sudah meninggalkannya, kini ia sendirian.[156] Meskipun demikian, ia tidak kecewa dan putus asa, melainkan di tengah keterasingannya itu, justru ia menunjukkan sebuah antusiasme spiritual yang amat genial. Di balik tangga di jalan Rue du Pot de Fer inilah, lahir sebuah mahakarya kristologis, yang dikenal dengan sebutan L’Amour de la Saggese Éternelle (Cinta dari Kebijaksanaan Abadi).

Penghampaan diri Montfort tampaknya tidak pernah luntur. Hal ini bisa dilihat dalam keputusannya untuk melakukan visitasi ke Bapa Suci, Klemens XI. Perjalanan ini ditempuhnya dengan rela berjalan kaki dari Paris ke Roma, hanya untuk mendapatkan petunjuk lokasi karya misinya.[157] Dari Paus, Montfort akhirnya menemukan kejelasan mengenai karya misinya, yakni negerinya sendiri, tepatnya di Keuskupan Nantes. Pada mulanya ia melakukan karya misinya di sana dengan sukses. Di mana-mana ia disanjung dan dihormati, tetapi kekaguman itu tidak bertahan lama. Ia ditolak dan dibenci di Nantes, terutama dari kalangan imam.[158] Puncak dari penolakan ini datang dari Uskup Nantes sendiri yang sudah berkali-kali mendengar keluhan dan kritikan (dari para imam) terhadap Montfort. Kebencian dan penolakan dari umat serta imam ternyata terus menimpanya. Meskipun demikian, ia tetap menunjukkan jiwa besarnya. Ia tidak gentar. Ia tetap merendahkan dirinya. Ia sama sekali tidak memberontak dan melawan segala kritikan dan celaan tersebut. Sekali lagi, bisa dilihat betapa Montfort mau menghadapi semuanya itu dengan sabar dan hati yang tenang.[159] Sekarang ia benar-benar merasa bahwa dirinya sedang dimusuhi oleh segelintir orang yang tidak suka akan pribadi dan karyanya. Permusuhan dan penolakan itu terus dihadapi hingga ia menghembuskan nafas yang terakhir 28 April 1716.

Setelah menelusuri perjalanan penghampaan hidup Montfort di atas, dapat dikatakan beberapa hal tentangnya. Pertama, Montfort sungguh-sungguh menghampakan dan merendahkan dirinya. Hal ini telah ditunjukkan dalam setiap pengalaman hidupnya. Pengalaman ia melayani orang miskin dan mau mengambil bagian dalam kehidupan kaum miskin adalah contoh kecil penghampaan dan perendahan dirinya. Kedua, Montfort adalah seorang yang tidak mau membiarkan dirinya dikuasai oleh berbagai macam kenikmatan duniawi. Hal ini tampak dalam kerinduannya untuk terus menolak berbagai macam hal-hal yang memanjakan dirinya. Ia justru menolak dan membiarkan diri tidak dikuasai oleh aneka kecenderungan atau arus dunia (hal duniawi) tersebut. Ia justru mau menyalibkan segala keinginan dirinya demi cintanya kepada Yesus. Ketiga, Montfort adalah seorang yang sabar dan tidak pernah putus asa. Malahan ia sungguh merendahkan dirinya. Hal ini bisa dilihat ketika ia menghadapi aneka kesulitan (misalnya celaan, kritik-kritikan dan penolakan terhadapnya). Menarik sekali bahwa di dalam semuanya itu, ia tetap tegar.

Gaya hidup Montfort yang begitu radikal ternyata tercermin pula dalam refleksi teologis yang tertuang dalam tulisan-tulisannya. Berkaitan dengan hal ini, berikut penulis akan memaparkan beberapa buah pemikiran Montfort tentang kenosis dan praktik penghayatan atasnya.

Refleksi Montfort Tentang Kenosis

 

  • Dasar Teologis

Montfort jarang merenungkan secara khusus teks Flp 2:6-11 untuk mendalami misteri kenotik Allah, akan tetapi dia lebih banyak mendalami misteri kenotik inkarnasi (Yoh 1:14) sebagai dasar untuk merenungkan pengosongan diri Allah. Dari pandangannya tentang misteri kenotik ini, ia berusaha mengajarkan beberapa praktik pastoral bagaimana menghayati kenosis dalam hidup sehari-hari.[160] Sebelum mendalami refleksi pastoral tersebut, dipaparkan terlebih dahulu bagaimana ia merenungkan dua misteri kenotik Allah, yakni inkarnasi dan salib[161]

Pada dasarnya Montfort berkeyakinan bahwa Allah menjadi manusia tanpa berhenti menjadi Allah. Hal ini dilihatnya dalam misteri inkarnasi. Ia melihat bahwa setelah sekian lama berada dalam keabadian-Nya, Kebijaksanaan Ilahi mulai menyatakan diri di luar pangkuan Allah (CKA 31). Menurutnya, meskipun dalam wujud Allah dan berada dalam keabadian-Nya, Ia menjelma menjadi manusia, tetapi tidak pernah berhenti menjadi Allah (bdk. CKA 108). Dari sini bisa dilihat bahwa Montfort meyakini kodrat keilahian dan kemanusiaan Yesus. Pertanyaan sekarang adalah apa tujuan penjelmaan Yesus ke dalam dunia menurut Montfort? Allah menjadi manusia agar manusia dapat mengambil bagian dalam kehidupan ilahi dalam relasi pribadi yang langsung dengan Allah. Jadi ringkasnya, Allah menjadi manusia untuk mengilahikan manusia.

Dalam merenungkan misteri ini, Montfort menggambarkan cinta Kristus yang rela menderita. Montfort berkata: apa yang menurut pendapatku menjadi alasan yang paling kuat antara semua motif yang mendorong kita kepada cinta kepada Yesus Kristus, Kebijaksanaan abadi adalah penderitaan yang ingin dialami untuk membuktikan cinta-Nya bagi kita (CKA 154). Melalui pernyataan ini, dapat dikatakan bahwa Ia ingin mengalami hidup sebagai manusia yang menderita. Pengurbanan diri-Nya, memungkinkan-Nya menanggung dosa manusia. Dan hal ini merupakan ungkapan dari passion (penderitaan) menjadi compassion (belaskasihan). Dengan demikian, inkarnasi kemudian ia pahami sebagai misteri kenosis Kristus, yang menjelma dan mengambil rupa hamba yang menderita (bdk. Flp 2:6-9). Bagaimana Montfort mendalami lebih jauh misteri kenotik inkarnasi?

Montfort tidak menyoroti inkarnasi dari sudut pandang abstrak-spekulatif. Refleksinya berikut ini, akan memberikan gambaran tentang hal tersebut. Hal tersebut akan digali dalam tulisan-tulisannya, terutama dalam Cinta dari Kebijaksanaan Abadi (CKA) dan Bakti Sejati (BS) serta Kidung (K)

1.1 Misteri Inkarnasi : Misteri Pengosongan diri Allah

 

1.1.1. Yesus Kristus, Kebijaksanaan Abadi yang Menjelma

                Montfort melihat bahwa Yesus Kristus, Sang Kebijaksanaan yang menjelma adalah sungguh Allah dan sungguh manusia. Dalam uraiannya, ia memperlihatkan hakekat ilahi Yesus yang berasal dari Bapa sejak sediakala dan hakekat kemanusiaan-Nya sejak dikandung oleh Perawan Maria. Ia menemukan kekayaan yang terkandung dalam Perjanjian Lama dengan menghubungkannya dengan Yesus. Baginya, misteri inkarnasi memberikan akses kepada misteri Kebijaksanaan. Menurut studi Richard J. Payne (selanjutnya disebut Richard) bahwa Montfort melihat Kebijaksanaan Abadi ”sebelum inkarnasi”, masih sama dan selalu tetap sama setelah Yesus berinkarnasi.[162]

Teologi Montfort cukup sederhana, juga benar dan lurus. Ia tetap mengikuti ajaran Gereja dan mempertahankan kesatuan pribadi yang ada dalam diri Yesus. Dalam pemahamannya tentang Yesus Kristus, Montfort selalu melihat bahwa Yesus Kristus adalah juga Kebijaksanaan Abadi. Artinya bahwa kalau ia menyinggung penghampaan dan kerendahan hati-Nya, maka sebetulnya di situ ia meyakini bahwa Yesus adalah Kebijaksanaan Abadi, Kebijaksanaan substansial (yang tidak diciptakan). Dia adalah Putra Allah, pribadi kedua Allah Tritunggal Mahakudus. Montfort menyebut-Nya sebagai Kebijaksanaan Kekal sepanjang segala zaman atau Yesus Kristus. Ia berkata: … Kebijaksanaan substansial atau yang tidak diciptakan ialah Putera Allah… Dengan kata lain, Dialah Kebijaksanaan Kekal sepanjang segala zaman atau Yesus Kristus dalam waktu (CKA 13).

1.1.2. Inkarnasi, Misteri Cinta Kasih Allah

 

                Misteri inkarnasi adalah misteri cinta kasih Allah. Montfort sangat terpesona dengan misteri ini. Dalam pandangannya, cinta Allah bagi manusia dinyatakan melalui penghampaan diri-Nya[163] dengan mengambil kodrat manusia dan mengambil bagian dalam sejarah keselamatan manusia. Ia melihat bahwa keputusan Kebijaksanaan Abadi untuk menjadi manusia adalah untuk memulihkan manusia sesudah jatuh ke dalam dosa namun tidak mampu menyelamatkan dirinya. Keadaan manusia yang sudah terpuruk atau jatuh dalam dosa harus segera dipulihkan agar manusia bisa diselamatkan. Baginya surga yang tertutup karena dosa manusia, harus dibuka. Ia berkata:

”Dalam keadaan terjepit ini, Adam hampir putus asa. Dia tidak dapat mengharapkan bantuan dari malaikat atau makhluk ciptaan Allah apapun … Dia melihat dirinya dikucilkan dari Firdaus dan dari kehadiran Allah … Ia melihat surga tertutup tanpa ada yang membukanya…” (CKA 40).

Dari keprihatinan tersebut, ia melihat bahwa tidak ada jalan lain yang dapat menyelamatkan manusia selain Allah mengambil rupa manusia dan tinggal di antara manusia. Ia berkata:

”Kebijaksanaan Abadi begitu tersentuh secara mendalam oleh kemalangan Adam dan seluruh keturunannya. Dengan kesedihan besar, Ia melihat bagaimana wadah-Nya yang mulia terpecah-belah; bagaimana gambar yang serupa dengan-Nya terkoyak; bagaimana karya-Nya yang ulung hancur lebur dan wakil-Nya di dunia digulingkan. Dengan lemah lembut Ia memasang telinga untuk mendengarkan suaranya yang berkeluh kesah dan seruannya mohon bantuan. Dengan penuh belaskasihan, Ia melihat keringat pada dahinya, air mata di dalam matanya, keletihan di dalam lengannya dan penderitaan di dalam jiwanya” (CKA 41).

Dari gagasan itu, bisa dilihat bahwa menurut Montfort, motif dasar yang mendesak Kebijaksanaan Abadi untuk menjadi manusia adalah karena cinta dan keberpihakan-Nya kepada manusia.[164] Kalau dilihat dengan baik apa yang dipaparkan Montfort di atas, maka alasan penjelmaan-Nya sungguh melampaui pemahaman dan logika manusia. Dari sini kemudian ia melihat bahwa seluruh hidup Kristus di dunia merupakan sebuah luapan cinta yang luar biasa terhadap manusia (CKA bab 9-11,13).

Misteri kenotik Sang Kebijaksanaan adalah misteri cinta. Ia melihat bahwa Sang Kebijaksanaan begitu merindukan persahabatan dengan dunia. Ia menulis:

”…Kebijaksanaan Abadi ini rindu menyelamatkan manusia yang celaka itu, sebab Ia mencintainya begitu mesra …. Ratu yang penuh kasih sayang ini menawarkan diri kepada Bapa-Nya sebagai kurban untuk memenuhi keadilan Allah, untuk meredakan murka-Nya dan untuk meluputkan kita dari perbudakan setan dan dari api neraka, dan untuk memeroleh bagi kita kebahagiaan abadi. Tawaran-Nya diterima. Keputusan diambil dan ditetapkan: Kebijaksanaan Abadi, atau pun Putra Allah akan menjadi manusia pada saat yang tepat dan dalam keadaan tertentu” (CKA 54-46).

Montfort masih mengutarakan hal yang sama. Ia melihat bahwa Sang Kebijaksanaan begitu rindu untuk menjadi bagian dari sejarah manusia. Hal ini dilihat Montfort dalam penjelmaan-Nya. Montfort menulis:

”Keindahan abadi dan sangat layak dicintai ini begitu kuat merindukan persahabatn manusia, sehingga Ia menulis suatu buku khusus untuk memenangkannnya (lihat CKA 16). Di dalam buku ini, Ia mengungkapkan kepada manusia keunggulan diri-Nya dan betapa Ia merindukan persahabatn manusia. Buku ini bagaikan sepucuk surat seorang kekasih kepada pacarnya untuk memenangkan kasih sayangnya. Kerinduan akan hati manusia yang diungkapkan-Nya di situ begitu mendesak … begitu lemah lembut, … sehingga bila mendengarkan bahasa itu, kita tidak akan menyangka bahwa Dia ratu surga dan bumi, melainkan seorang yang membutuhkan manusia untuk dapat menjadi bahagia” (CKA 65).

Dalam misteri kenotik inkarnasi tersebut tampak adanya kedalaman dan keluasan cinta Allah bagi manusia. Jadi, dasar misteri ini adalah cinta.

Ia masuk ke dalam dunia manusia, supaya menjadi bagian dari manusia. Kalau dicermati kembali kata-kata Montfort di atas, maka inkarnasi Kristus adalah momen transformatif. Inkarnasi di sini mesti dipahami sebagai momen transformatif, momen penciptaan humanitas baru, saat Yesus mengambil kodrat manusia untuk menjadi bagian dari diri-Nya, menguduskannya dan mengilahikannya. Inkarnasi kemudian bisa dipahami pula sebagai momen penciptaan bentuk yang baru pada tubuh. Allah mau mengenakan tubuh manusiawi. “Tubuh” (manusia) bukan lagi dilihat sebagai biang keladi dosa, melainkan dilihat sebagai kediaman yang penuh dengan kenyamanan.[165] Dengan demikian, pada level yang tertinggi, inkarnasi adalah penyangkalan diri yang paling radikal, pengosongan diri Allah yang paling dalam bagi manusia. Montfort menulis demikian:

”Datanglah kepada-Ku kamu semua, inilah Aku, jangan takut! Mengapa kamu takut? Aku serupa dengan kamu, Aku mencintai kamu. Takut barangkali karena kamu orang berdosa? Nah, justru mereka itu yang Aku cari, Akulah sahabat para pendosa. Ataukah kamu takut karena sudah memisahkan diri dari kandang domba oleh kesalahanmu sendiri? Nah, Aku ini gembala yang baik. Ataukah kamu takut karena berbeban dosa, tertutup kenajisan, terpukul kesedihan? Nah, justru untuk itu kamu harus datang kepada-Ku, sebab Aku akan melepaskan bebanmu, Aku akan membersihkan kamu, Aku akan menghibur kamu” (CKA 70).

Montfort tidak memahami inkarnasi hanya pada peristiwa kelahiran, tetapi meliputi seluruh peristiwa hidup Yesus. Dengan pemahaman ini, Montfort berusaha menggali dan menunjukkan hakikat cinta Allah bagi manusia. Hakikat cinta ini sangat tampak dalam seluruh konstelasi hidup Yesus.[166] Dengan demikian, inkarnasi yang direfleksikan Montfort adalah peristiwa pengambilan kodrat manusiawi Yesus, sebuah pengosongan diri yang tiada taranya.

1.1.3. Yesus Kristus dan Ketergantungan-Nya pada Maria

                Berbicara tentang inkarnasi tanpa melibatkan peran Maria adalah suatu hal yang tidak mungkin. Inilah yang kemudian menjadi alasan dasar mengapa Montfort selalu berbicara tentang inkarnasi dalam hubungannya dengan Maria. Ia memahami inkarnasi sebagai misteri cinta, yakni cinta Kristus yang menghampakan diri-Nya dengan mau taat kepada Maria (BS 18).

Yesus Kristus tidak hanya sekedar mengosongkan diri, tetapi dalam pengosongan-Nya itu, Ia sungguh-sungguh menggantungkan diri-Nya pada Maria.[167] Menurut Richard bahwa pada dasarnya, Montfort tidak menolak istilah kenosis walaupun ia jarang menggunakannya. Akan tetapi di pihak lain, ia berusaha memahami kenosis dengan pola pemahamannya yang unik. Ia memahaminya dengan lebih menekankan istilah dependence (ketergantungan). Istilah ini dipakai Montfort karena menunjukkan semangat ”ketaatan” Yesus kepada Maria (BS 18, 261:1). [168]

Montfort melihat bahwa Sang Kebijaksanaan yang menjelma benar-benar mau bergantung kepada Maria. Mengapa Ia mau bergantung kepada Maria? Ada beberapa alasannya, yakni pertama, Ia mau menemukan kesenangan-Nya di sana. Kedua, di dalam ketersembunyian itu, Ia melakukan mukjizat-mukjizat. Ketiga, di dalam Maria, Ia menemukan kebebasan-Nya dalam keadaan terkurung. Keempat, di dalam Maria pula, Ia mengembangkan kekuatan-Nya dalam kemuliaan yang penuh dengan membiarkan diri dikandung olehnya (BS 18). Ini berarti bahwa Ia meluhurkan kedaulatan dan keagungan-Nya dengan bergantung pada Maria. Ringkasnya, Ia mau mengosongkan diri-Nya dengan bergantung kepada Maria.

Montfort tidak hanya berbicara soal ketergantungan fisik kepada Maria pada saat penjelmaan, tetapi juga ketergantungan pribadi seorang anak kepada ibunya, yang diterima Yesus. Ketergantungan-Nya pada Maria tersebut dilanjutkan pada waktu kemuliaan-Nya di Surga. Montfort menulis: Rahmat menyempurnakan kodrat dan kemuliaan menyempurnakan rahmat. Jadi di surga, Tuhan Yesus masih tetap Putra Maria sama seperti dahulu di bumi …. (BS 27; bdk. 29, 164-165; CKA 205). Pernyataan Montfort ini seakan-akan menunjukkan bahwa Maria benar-benar berkuasa atas Yesus, bahwa ada ketidaksempurnaan dalam diri-Nya sehingga harus tunduk dan mau bergantung kepada Maria. Ia justru menegaskan sebaliknya.

Ketergantungan Yesus pada Maria tersebut adalah suatu bentuk perendahan diri Allah. Meskipun demikian, ini bukan berarti bahwa ada ketidaksempurnaan dalam diri Yesus oleh karena ia dilahirkan oleh Maria. Montfort menolak kalau pernyataannya itu ditafsir demikian. Menurutnya, Maria berada sangat jauh di bawah Putranya yang adalah Allah. Maria tidak memberi perintah kepada-Nya sebagaimana layaknya perintah seorang ibu duniawi kepada anaknya. Jikalau demikian, apakah yang mau diperlihatkan Montfort di sini? Menurutnya, kalau dikatakan bahwa segala sesuatu di surga dan di bumi, malahan Allah, tunduk kepada Maria, maka sebetulnya Allahlah yang berkenan memberikan kuasa yang begitu besar kepada Maria sehingga kelihatannya seakan-akan Maria berkuasa sama seperti Allah (bdk. BS 27). Dengan demikian, ketergantungan Yesus kepada Maria sebagai seorang anak dengan ibu harus dilihat secara lain antara ketergantungan selama di bumi dan ketergantungan setelah Yesus sudah berada dalam kemuliaan-Nya.[169]

1.1.4. Yesus Kristus yang Hidup dan Meraja dalam Maria

Montfort menggunakan frasa ”Yesus Hidup dan Meraja dalam Maria” untuk menggambarkan apa yang dibawa oleh misteri penjelmaan kepada Maria dan dalam waktu yang sama, apa yang akan dibawanya kepada manusia, yaitu kerajaan yang datang dari Yesus. Terhadap kenyataan ini, Montfort menegaskan bahwa Maria tidak hanya mendapatkan ”keuntungan” dari perluasan misteri ini kepada manusia tetapi, ia juga ikut mengambil bagian secara aktif dalam proses itu. Montfort melihat bahwa Yesus tidak memilih sarana lain yang paling memungkinan diri-Nya menjadi manusia. Ia justru memilih Maria untuk mengosongkan diri dan menyembunyikan kesemarakan-Nya dan meraja di sana. Dengan demikian, benarlah apa yang dikatakan Montfort bahwa Ia mau meraja atas manusia melalui Maria semata-mata demi kemuliaan Bapa-Nya dan kekuasaan nama-Nya (K 111: 4).

Montfort sangat mengagumi misteri ini. Ia melihat bahwa Yesus Kristus hanya mau datang ke dalam dunia melalui satu-satunya jalan yang telah dipilihnya, yakni, lewat Maria. Allah, tentu dengan segala kekuasaan-Nya, bisa saja memakai segala cara untuk datang ke dunia tanpa perantara, akan tetapi itu tidak dilakukan-Nya. Ia melihat penghampaan Yesus melalui Maria sebagai sesuatu yang mengherankan. Montfort bertanya bagaimana mungkin Dia yang Mahatinggi, yang Tak Tertampung Sang Tak Terhampiri, ”Dia-yang-ada” (Kel 3:14) mau datang kepada manusia, cacing-cacing tanah yang tak ada apa-apanya.[170]

Yang Mahatinggi turun ke dalam dunia dengan cara yang sempurna dan ilahi melalui Maria yang rendah hati. Montfort tetap meyakini bahwa pada peristiwa penjelmaan ini, Yesus Sang Kebijaksanaan yang menjelma tidak kehilangan apaun dari keallahan dan kekudusan-Nya. Ia sekali tak terbagi dan tak bercampur.[171] Montfort melihat pula bahwa Yang “Tak Tertampung” ini mau membiarkan diri-Nya ditampung sepenuhnya dan dilingkupi secara sempurna oleh Maria yang kecil, tanpa melepaskan sedikit pun ketakterbatasan-Nya (kodrat) sebagai Allah. Dalam poin ini, Montfort meyakini bahwa Allah mendekati manusia, mempersatukannya dengan diri-Nya secara mesra, sempurna dan malahan secara pribadi dengan kemanusiaan manusia. Dan pada akhirnya, ia menunjukkan suatu sikap pengosongan diri Yesus Kristus. Ia mengatakan bahwa Yesus mau datang kepada ”yang tiada”[172] untuk mengilahikannya[173] (bdk. 2 Kor 8:9). Ia berkata :

”Akhirnya, ”Dia-yang ada” mau datang kepada yang tiada, dengan maksud membuat yang tiada menjadi Allah atau ”Dia-yang ada”. Ia telah melaksanakan hal ini dengan cara yang paling sempurna, yaitu dengan menyerahkan dan menundukkan diri seutuhnya kepada perawan Maria yang masih remaja. Namun dalam kefanaan, Dia tidak berhenti menjadi ’Dia-yang-ada sepanjang segala abad’….” (BS 157).

Pernyataan Montfort di atas, kiranya membantu pembaca untuk semakin mengerti mengapa Yesus menundukkan diri-Nya kepada Maria. Jadi ringkasnya, di dalam pengosongan diri Sang Sabda ini (kenosis), manusia diilahikan (theosis). Ringkasnya, dalam misteri inkarnasi terjadilah pemanusiaan Allah (kenosis) dan pengilahian manusia (theosis) sebagaimana yang dipikirkan pula oleh Bérulle.[174]

2 Misteri Salib, Puncak Kenosis: Titik Kulminasi Revelasi Allah

Berbicara tentang inkarnasi menurut Montfort tidak pernah lepas dari salib. Ia memahami inkarnasi selalu dalam hubungannya dengan salib. Ia malahan menunjukkan bahwa Allah menjelma bukan hanya sekedar memilih untuk menjadi manusia, akan tetapi lebih dari itu justru mau mati di kayu salib (CKA 167-168, bdk. 163-164). Salib ini sudah dipilih sejak masa muda-Nya. Ia justru menempatkan salib di pusat hati-Nya sebagai mempelai dan pemimpin-Nya (CKA 169).

2.1. Salib, Puncak Revelasi Cinta Allah

Bagi Montfort, peristiwa salib merupakan sebuah misteri yang paling agung, rahasia terbesar dari “Kebijaksanaan Kekal” (bdk. CKA 167; K 19:1; K 102:2). Jika Allah diyakini sebagai “Sang Cinta”, maka sebetulnya cinta-Nya itu tidak ditemukan di tempat lain kecuali di dalam penghampaan diri-Nya di kayu salib. Melalui salib, Sang Kebijaksanaan menunjukkan cinta-Nya yang sangat dalam bagi manusia. Menurut Montfort, kerinduan Sang Kebijaksanaan untuk mati dalam rangkulan salib, dapat dilihat sebagai sebuah kerinduan untuk memberi kesaksian kepada manusia tentang persahabatan-Nya (bdk. CKA 168).

Montfort memandang salib sebagai puncak pemberian diri Allah. Pemberian diri ini bermaksud untuk menjalin persahabatan-Nya dengan manusia. Ia melihat esensi cinta akan persahabatan-Nya dengan manusia bukan terjadi dalam segala kemuliaan dan kemegahan-Nya, melainkan justru tampil dalam kemelaratan, kehinaan dan mati di kayu salib. Dengan demikian, jika Allah lebih suka memilih “jalan negatif” (jalan salib), maka sebetulnya di situ terkandung sebuah harapan agar setiap orang pun masuk ke dalam keilahian dan cinta-Nya. Montfort berkata: Ia rindu turun sendiri ke dalam dunia supaya dunia dapat naik ke surga. Ia melihat pilihan-Nya ini sebagai sesuatu yang mengagumkan. Ia berkata:

…O altitudo sapientiae Dei (Rm 11:33): Ah! Betapa mendalam Kebijaksanaan dan Pengetahuan Allah! Betapa mengherankan pilihan-Nya ini dan betapa agung dan tak terpahami segala rencana dan keputusan-Nya. Tetapi lebih lagi betapa tak terungkapkan cinta-Nya kepada salib ini” (CKA 168).

Berkenaan dengan pernyataan tersebut, Pierre Humblet mengafirmasi bahwa dengan menunjukkan penderitaan Kristus sebagai bukti cinta-Nya bagi manusia, sebetulnya Montfort hendak melukiskan cinta-Nya sebagai sebuah cinta yang menggelora (passionate), mendahagakan dan penuh dengan kerinduan.[175]

Montfort telah melihat salib sebagai mediasi cinta Allah bagi manusia, tepatnya locus revelasi diri-Nya. Jika salib dilihat sebagai suatu kondisi yang khas manusiawi, maka kondisi penghampaan ini juga diambil-Nya untuk menunjukkan dan membuktikan kedalaman cinta-Nya. Salib ini justru dilihat Montfort sebagai puncak perendahan diri Allah. Ia tampil bukan dalam kemuliaan, kemegahan, melainkan sebaliknya tampil dalam kondisi kemiskinan, kehinaan dan kelemahan (bdk. K 8:9). Ia berkata:

“Namun, apakah anda menyangka bahwa Kebijaksanaan Abadi ini akan tampil dengan kemuliaan dan kejayaan, diiringi berjuta-juta malaikat atau setidak-tidaknya berjuta-juta pengawal pilihan; dengan pasukan-pasukan ini, yang penuh kemegahan dan keperkasaan ini tanpa sedikit pun disertai kemiskinan, kehinaan dan kelemahan. Ia akan merebahkan semua musuh-Nya dan memenangkan segala hati manusia oleh gaya-Nya yang menawan hati, oleh kesenangan yang dibawa-Nya, oleh keagungan-Nya dan kekayaan-Nya….” (CKA 168).

Sebagai puncak pemberian diri Allah, Montfort melihat Salib Yesus dari dua perspektif. Pertama, penghampaan diri menjadi manusia. Kondisi penghampaan diri ini, ia lihat sebagai salah satu bentuk penderitaan yang harus “dirangkul-Nya” demi keselamatan umat manusia. Kerinduan Allah untuk menarik manusia kepada diri-Nya tidak bisa tidak lewat salib tersebut.

Montfort melihat bahwa Allah itu Mahakuasa, dengan segala kekuasaan-Nya pasti segala sesuatu yang ingin dikehendaki supaya terlaksana, dapat terjadi. Montfort berkata: dengan sepatah kata saja, Dia dapat meniadakan dan menciptakan, apalagi yang dapat saya katakan? Dia hanya perlu menghendaki saja dan semuanya sudah terjadi (CKA 167). Dengan demikian, Ia tidak perlu menjadi manusia untuk menyelamatkan manusia, karena Ia dapat menghendaki keselamatan terjadi pada manusia. Akan tetapi, justru cinta-Nyalah yang membuat diri-Nya takluk di bawah kekuasaan-Nya untuk tampil dalam pihak kemanusiaan. Montfort berkata: Tetapi cinta kasih-Nya mengatur kekuasaan-Nya. Kebijaksanaan ingin menjelma untuk memberi kesaksian kepada manusia tentang persahabatan-Nya. Ia rindu turun sendiri ke dalam dunia supaya dunia dapat naik ke surga (CKA 168).

Allah turun ke dalam dunia berarti Ia masuk ke dalam kategori manusiawi, ke dalam keseharian hidup manusia (lih. CKA 109-116, K 19:9; 102:10). Ia harus masuk ke dalam situasi seperti ini agar ia dapat memungkinkan manusia menatap dan mengalami kebahagiaan surgawi. Dengan demikian, masuk ke dalam kondisi manusiawi tersebut berarti di satu pihak Ia harus melepaskan segala kemewahan dan menanggalkan kemuliaan diri-Nya. Dengan demikian, Ia pun harus menghadapi pula segala macam keterbatasan yang khas manusiawi. Berkenaan dengan hal ini, menurut Montfort, inkarnasi adalah salib pertama[176] yang diterima Sang Kebijaksanaan. Montfort berkata:

”Baru saja masuk dunia, Ia memerolehnya dari tangan Bapa Abadi dalam rahim ibu-Nya dan Ia menempatkannya dalam pusat hati-Nya, … Ia memerintah dan berkata: ‘Aku suka melakukan kehendak-Mu, ya Allahku; Taurat-Mu ada dalam dadaku.’ Allahku dan Bapaku, di dalam pangkuan-Mu sudah Kupilih salib ini ….” (CKA 169).

Montfort melihat seluruh kehidupan Yesus sebagai sebuah perjalanan untuk menghidupi salib. Hal ini, dilihatnya sebagai sesuatu yang begitu menarik hati-Nya sehingga Ia mau turun ke dunia[177] dan mencari, menemukan serta ”merangkulnya.” Dengan demikian, ia memandang salib tersebut sebagai puncak kemuliaan dan kebahagiaan yang tertinggi untuk mati dalam “rangkulannya.” Montfort menulis:

“Ia sering berseru: ‘Desiderio desideravi’, (Lk 22:15): ‘Aku sangat rindu’, pada waktu itu semua perjalanan, semua kerinduan, pencarian dan harapan ini tertuju pada salib. Ia menganggapnya sebagai puncak kemuliaan dan sebagai kebahagiaan tertinggi untuk mati dalam rangkulan salib. Pada waktu penjelmaan, Ia telah menerima salib sebagai mempelai-Nya, dengan cinta yang tak terungkapkan. Sepanjang hidup, yang terus-menerus ditandai dengan salib-salib, Ia memikul dan mencarinya penuh kegembiraan….” (CKA 170; bdk. K 27-30, ).

Kedua, Montfort melihat penderitaan dan kematian Yesus sebagai sebuah salib. Penderitaan dan kematian ini, dapat disebut sebagai “puncak revelasi cinta Allah”, klimaks pemberian serentak pengosongan dan perendahan diri-Nya. Ia berkata: akhirnya kerinduan-Nya sampai ke puncak… Ia mati dengan kegembiraan dalam rangkulan sahabat-Nya …. (CKA 171).

2.2. Salib, Misteri Cinta dan Kebijaksanaan

Bulteau mengatakan bahwa misteri salib yang dipikirkan Montfort adalah misteri cinta, yang dilahirkan karena cinta.[178] Bapa mencintai Putra dengan cinta yang tak terbatas di dalam penjelmaan-Nya dan Sabda yang tersalib: Inilah Anak yang Kukasihi …. (Mat 3:17). Putra mencintai Bapa-Nya dengan cinta yang sama sebagaimana Bapa mencintai-Nya sejak kekal (Yoh. 14:31). Bapa tidak dapat mencintai Putra-Nya tanpa mencintai Dia dalam keadaan bebas-Nya sebagai manusia yang menderita. Putra, dalam keadaan yang sama akan menerima dengan gembira cinta Bapa-Nya. Begitu pula halnya dengan Roh Kudus merupakan cinta kasih timbal balik dari Allah Bapa dan Putra yang diberikan juga kepada manusia.[179]

Allah ingin menunjukkan dan memberikan cinta-Nya kepada manusia. Di dalam cinta-Nya yang tak terbatas, Dia menjadi penyelamat dan pengantara kita kepada Bapa (BS 85, 87). Berkenaan dengan hal ini, Montfort melihat salib sebagai locus perwujudan cinta Allah bagi manusia. Baginya, hanya kepada saliblah Allah menjatuhkan pilihan-Nya. Montfort menulis: … Ia lebih suka memilih salib dan penderitaan untuk memberikan bukti cinta yang lebih besar kepada umat manusia (CKA 164; bdk. K 19: 25).

Kebijaksanaan Abadi, Yesus Kristus, dapat saja memenangkan hati pria dan wanita lewat kecantikan-Nya, keindahan-Nya, kecemerlangan-Nya dan kekayaan-Nya; tidak bersentuhan dengan kemiskinan, kehinaan dan jauh dari kelemahan, Dia dapat saja dengan mudah menguasai kejahatan (CKA 168). Dia justru memilih untuk tidak melakukannya. Menurut Montfort, Allah memilih salib untuk menunjukkan bahwa pilihan tersebut merupakan suatu kebijaksanaan tertinggi, suatu kebijaksanaan yang berseberangan dengan kebijaksanaan manusiawi. Hal ini dapat dibandingkan seperti cinta kepada harta duniawi, terhadap kenikmatan dan cinta terhadap kehormatan (bdk. CKA 80, CKA 81, CKA 82). Bagi Montfort, Kebijaksanaan Abadi telah menyatukan diri-Nya dengan salib dan itu tidak dapat dipisahkan. Hubungan antara keduanya sudah mendarah daging. Dari sebab itulah Montfort berkata bahwa Yesus Kristus menetapkan kediaman-Nya dalam salib. Dengan demikian, orang tidak dapat menemukan Sang Kebijaksanan di tempat manapun di dunia ini, kecuali dalam salib.[180] Pada poin inilah, ia berseru: Kebijaksanaan adalah Salib dan Salib adalah Kebijaksanaan (CKA 180).

Beberapa Praktik Penghayatan Kenosis

 

                Praktik penghayatan kenosis yang diajarkan Montfort pada dasarnya menyangkut dua hal yaitu, praktik batiniah dan praktik lahiriah. Berkenaan dengan hal ini, berikut akan diuraikan kedua bentuk praktik pengosongan diri yang diajarkan Montfort.

 

  1. Praktik Batiniah

                Pengosongan diri yang diajarkan Montfort berkaitan dengan sikap batin. Ia menguraikan beberapa hal mengenai praktik pengosongan diri batiniah.

1.1. Mengosongkan Segala Hal yang Buruk dari Dalam Diri

                Tujuan hidup setiap orang Kristen adalah bersatu dengan Yesus Kristus. Berkenaan dengan ini, Montfort mengatakan bahwa untuk mencapai persatuan itu orang perlu “mengosongkan diri”. Pertanyaan sekarang, pengosongan diri yang bagaimanakah yang diajarkan Montfort? Montfort menulis:

”… Jadi kalau kita mau mencapai kesempurnaan, yang hanya mungkin melalui persatuan dengan Yesus Kristus, maka penting sekali kita mengosongkan diri dari segala sesuatu yang buruk di dalam diri kita. Kalau tidak, Tuhan yang tak berhingga kesucian-Nya dan tak berhingga pula kebencian-Nya terhadap noda jiwa yang paling kecil sekalipun, tidak mau mempersatukan diri-Nya dengan kita dan akan mengucilkan kita dari pandangan mata-Nya” (BS 78).[181]

Dari uraian Montfort di atas, tampak sekali bahwa pengosongan diri yang ia ajarkan lebih bersifat batiniah atau  berkaitan langsung dengan dimensi batiniah. Sehubungan dengan itu, Montfort mengajak orang untuk berani mau melepaskan atau menanggalkan segala keburukan dari dalam diri. Keburukan yang dimaksudkan Montfort adalah hal-hal jahat, kecenderungan-kecenderungan duniawi yang melekat, segala hawa nafsu[182] atau segala aktivitas kuasa-kuasa gelap[183] yang berdiam dalam jiwa seseorang (bdk. BS 79, RM 36).[184]

Montfort melihat bahwa pengosongan diri harus dihayati secara total karena hanya dengan demikian, seseorang dapat bersatu dengan Yesus. Berkaitan dengan hal ini, ia melihat bahwa Yesus Kristus adalah teladan bagi orang yang ingin melepaskan diri dari segala hawa nafsu yang melekat dalam dirinya. Menurut Montfort, Yesus Kristus tidak berada (hidup) di antara manusia yang hidup santai dan cenderung memuaskan hawa nafsunya. Montfor menulis:

”Kebijaksanaan tidak didapati di negeri orang hidup”, Kebijaksanaan, kata Roh Kudus, tidak berada di antara manusia yang hidup santai, yang memuaskan hawa nafsunya dan kesukaan-kesukaannya. Karena mereka yang berjalan menurut keinginan daging, tak mungkin berkenan kepada Allah; kebijaksanaan daging adalah perseteruan terhadap Allah; qui in carne sunt, Deo placere non possunt. Sapientia carnis inimica est Deo (Rm 8:7-8) ….” (BS 194).

1.2. Mati Terhadap Diri Sendiri 

Frasa tentang ”mati terhadap diri” dapat diungkapkan (dihayati) dalam bentuk matiraga batiniah, yakni matiraga yang dihayati secara batin. Montfort berkata bahwa jikalau orang hendak mengosongkan dirinya, maka selain dia diminta untuk menyadari keburukan batin dari dalam dirinya, ia juga perlu memiliki sikap ”mati terhadap dirinya” sendiri. Montfort menulis:

Untuk mengosongkan diri, kita perlu mati setiap hari terhadap diri kita sendiri, artinya menolak aktivitas kuasa-kuasa gelap jiwa kita dan aktivitas panca indera tubuh kita; kita harus melihat seakan-akan kita tidak melihat, mendengar seakan-akan kita tidak mendengar, hidup dalam dunia ini, namun tak mempedulikannya. Itulah yang dimaksudkan Santo Paulus dengan mati setiap hari, ’setiap hari aku mati’, V/I Kor 15:30-31 (BS 81).

Uraian Montfort tentang ”mati terhadap diri” dapat berarti pula mati terhadap berbagai kesenangan untuk memuaskan diri.[185]

Montfort selalu menekankan penghayatan matiraga yang terpusat pada Kristus (bdk. CKA 197-201). Ini berarti bahwa untuk menyatukan diri dengan Kristus, orang perlu meng-askesis-kan dirinya dari segala sesuatu yang membelenggu hidupnya. Ia melihat bahwa matiraga batiniah[186] lebih penting daripada yang lahiriah, meskipun yang terakhir ini tidak bisa diabaikan. Penaklukan diri atau keinginan diri itu tantangan terbesar. Bahkan buah yang baik dari praktik matiraga ini dapat saja dirusakkan oleh cinta diri.[187]

Matiraga batiniah lebih berdaya guna daripada matiraga lahiriah karena tidak mungkin membangkitkan kesombongan.[188] Ada beberapa contoh penghayatan matiraga batiniah, antara lain menghindari perkataan tercela, mengontrol amarah dan ketidaksabaran, dll. Semuanya itu dapat saja beralih menjadi kemenangan yang besar. Dalam kaitan dengan ini, Montfort meminta orang Kristen untuk beraskese dalam beberapa hal mendasar. Ia menulis:

“ 1) Suatu aktivitas kodrat tertentu yang menggoda anda untuk tergesa-gesa dan untuk mengerjakan banyak hal; 2) Perubahan suasana batin yang mengendalikan anda dan tidak menyenangkan sesamamu; 3) Lidahmu, yang selalu ingin untuk bicara, tertawa, mengejek dan lain-lainnya; 4) Suatu kecenderungan untuk mengurangi kerendahan hati religius dalam menahan penderitaanmu, yang membuatmu bertindak seperti anak kecil, tertawa seperti seorang tolol, meloncat-loncat seperti seorang pesulap, dan makan-minum seperti seekor binatang” (RW 176).

  1. Praktik Lahiriah

 

2.1. Bermatiraga Secara Terus-Menerus

Pengosongan diri yang bersifat batiniah di atas dapat menjadi dasar untuk menghayati praktik lahiriah. Praktik lahiriah merupakan perwujudan nilai dari apa yang bersifat batiniah. Praktik yang dimaksudkan di sini adalah matiraga atau askese lahiriah.[189] Montfort mengharapkan agar orang mau melepaskan diri dari berbagai macam kelekatan-kelekatan diri terhadap hal-hal lahiriah. Sehubungan dengan hal ini, Montfort mengajak kaum Kristiani untuk berani “mematikan diri” lewat askese.[190] Ia melihat bahwa matiraga itu penting untuk memiliki Kristus. Jadi, ia sangat menekankan perlunya sikap menolak (melawan) dunia dan segala tipu dayanya.[191]

Semuanya ini adalah sarana untuk memiliki Yesus Kristus. Ia menempatkan matiraga di antara empat sarana yang diperlukan untuk memeroleh-Nya.[192] Jadi jelas sekali bahwa suatu relasi dengan Kristus adalah tidak mungkin tanpa matiraga. Ia berkata:

“Jangan mengira bahwa Sang Kebijaksanaan ini, yang lebih murni daripada cahaya matahari, masuk dalam suatu jiwa dan tubuh yang tercemar hawa nafsu inderawi. Jangan percaya bahwa Ia memberikan istirahat-Nya, kedamaian-Nya yang tak terkatakan kepada mereka yang suka akan teman-teman dan kesia-siaan duniawi” (CKA 195).

Ia melihat bahwa Allah ingin sekali memberikan diri-Nya bagi manusia, namun sangat disayangkan bahwa sangat sedikit orang yang mau menyangkal dunia. Ia berkata:

“Ia mencari karena jumlah mereka demikian sedikit, sehingga ia hampir tidak menemukan orang yang cukup menyangkal dunia, cukup batiniah dan cukup bermatiraga untuk menjadi pantas bagi-Nya, bagi harta kekayaan-Nya, dan perjanjian-Nya” (CKA 195).

Dari gagasan Montfort tersebut, dapat dikatakan bahwa matiraga merupakan hal yang mendasar bagi hidup Kristiani. Hal ini penting karena persatuan atau relasi dengan Kristus tidak bisa tanpa matiraga. Keterpusatan hidup dengan Kristus pada akhirnya mendesak orang Kristen ”mematikan” segala hal buruk dalam dirinya. Praktik tersebut dapat menjadi suatu jalan pengosongan diri di hadapan Allah dan serentak menjadi sarana untuk semakin mendekatkan diri bahkan menurut Montfort memiliki Yesus Kristus (CKA 197).

Matiraga yang dipikirkan dan dihayati Montfort menyangkut dua hal. Pertama, matiraga yang dihayati secara terus-menerus seperti yang dilakukan oleh Yesus. Montfort berkata: Kebijaksanaan tidak akan puas dengan matiraga setengah hati …., tetapi bermatiraga terus-menerus, berani dan sederhana (CKA 196). Kedua, matiraga bersifat menyeluruh, artinya matiraga yang diterapkan pada semua indera dan bagian-bagian tubuh. Matiraga yang dimaksudkan di sini misalnya, matiraga mata, indera penciuman dan pengecap, pikiran dan kehendak serta pengaruh-pengaruhnya yang begitu banyak dan tidak berguna (bdk. CKA 196-199, 201-202).

Puncak dari praktik matiraga ini adalah memberikan kepemilikan duniawi atau melepaskan segala hal duniawi. Hal-hal yang dimaksud misalnya, melepaskan harta duniawi (pakaian, rumah, makan dan kebiasaan dan cara hidup duniawi).[193] Dalam poin ini, Montfort mengajak orang untuk memilikinya seolah-olah sama sekali tidak memilikinya. Ia menulis:

“Kita harus lebih dulu melepaskan secara nyata harta duniawi seperti telah dilakukan oleh para rasul, para murid, kaum Kristen pertama dan kaum biarawan-biarwati … Atau sekurang-kurangnya melepaskan hati kita dari harta itu, memiliki seolah-olah tidak memilikinya (1 Kor 7:30), tanpa sibuk untuk memerolehnya, tanpa gelisah karena menyimpannya, tanpa mengeluh atau menjadi cemas apabila kita kehilangan itu: sesuatu yang sangat sulit dilaksanakan” (CKA 197).

Dari pandangan di atas, bisa dilihat bahwa Montfort sangat menekankan pentingnya melepaskan diri dari segala keterikatan duniawi. Pengosongan diri lewat matiraga lahiriah dapat dikatakan pula sebagai bentuk lain dari sikap menyangkal diri, melepaskan diri dari segala tipu daya dunia (bdk.RW 37).[194] Pengosongan diri tersebut dilakukan tanpa adanya sikap kompromistis. Hal ini sangat tampak dalam anjuran Montfort untuk mematikan tubuh (matiraga tubuh).[195] Anjuran Montfort di atas dapat dilihat dalam regula yang ditulisnya untuk para imam misionaris. Ia menasehati mereka untuk melakukan beberapa tindakan konkret (praktik) askese. Mereka dinasehati agar menahan diri terhadap makanan. Ia berkata:

“Peraturan tersebut tidak membatasi tindakan-tindakan silih badani. Ini tergantung pada semangat pribadi yang dikendalikan oleh ketaatan. Meski demikian, mereka akan menahan diri dari makan daging pada setiap hari rabu, dan berpuasa pada setiap hari jumat atau sabtu, pada malam dari kedua hari puasa ini hanya makanan sekadarnya yang dihidangkan” (RM 36).[196]

Selain praktik di atas, ada beberapa contoh lain yang dianjurkan Montfort berkenaan dengan sikap menahan diri atau membatasi diri. Montfort menulis:

Semboyan hidup mereka ialah: ’janganlah kami menjadi serupa dengan dunia ini (Rm 12:2). Oleh karena itu mereka, sedapat mungkin tanpa melanggar cinta kasih atau ketaatan, menghindari segala-galanya yang mengingatkan mereka akan sikap dunia, misalnya rambut tiruan … sepatu yang elok, bahan pakaian yang berharga, topi berkilap, tembakau sedotan, atau tembakau lain, dsb., (RW 38).

Dari uraian Montfort tersebut, dapat dikatakan bahwa para imam misionaris diajak untuk sungguh-sungguh melepaskan diri, menjauhi diri dari segala kebiasaan atau trend yang sedang berkembang di dunia. Dalam hal ini, mereka diminta untuk tidak tenggelam dalam arus duniawi. Montfort masih menambahkan beberapa contoh praktis lainnya. Ia berkata:

”bagaimanapun mereka tidak boleh menyolok dengan penampilan lahiriah … mereka berusaha tampil dengan berpakaian sebagaimana kebanyakan rohaniwan yang baik, khusus seperti mereka yang dari seminari Saint Sulpice di Paris. Dengan demikian, mereka tidak akan mengenakan kerah, topi, mantel atau jenis pakaian lain, yang berbeda dengan pakaian yang dipakai orang-orang lain.” (RW 40).

Seringkali orang menghindari diri dari praktik askese. Dikatakan demikian karena dunia menganggap bahwa segala tindakan silih badani itu tiada gunanya.[197] Meskipun demikian, orang Kristen akan terkejut kalau mendengar kata-kata Montfort berikut ini: hati-hatilah berpikir bahwa matiraga tubuh itu tidak diperlukan untuk memeroleh Kebijaksanaan, karena Kebijaksanaan tidak ditemukan dalam mereka yang menghidupi kehidupan yang dangkal dan memuaskan indera-inderanya (RW 172).[198] Ia menyarankan agar matiraga tubuh yang berlebihan harus dihindari. Ia menulis:

“Meskipun orang besar dan kudus tertentu telah mencari dan meminta salib dan bahkan melalui tingkah lakunya yang aneh telah menanggung penderitaan, cemoohan dan penghinaan atas dirinya sendiri, marilah kita puas dengan mengagumi dan memuji karya Roh Kudus yang mengagumkan dalam jiwa mereka. Marilah kita merendahkan diri dalam pencarian akan kebajikan luhur serupa, tanpa berusaha untuk mencapai sendiri puncak penghayatan tersebut” (SSS  44).[199]

Suatu matiraga hanya akan menjadi sebuah ungkapan pelepasan diri yang berguna dari segala kecenderungan duniawi, jikalau semuanya itu dilakukan dalam upaya untuk mentransformasi diri menjadi manusia yang lebih dekat dengan Yesus. Dan matiraga lahiriah itu hanya akan semakin bermanfaat jikalau dilakukan dalam hubungan yang erat dengan matiraga budi dan kehendak ilahi melalui ketaatan suci.[200]

Sebagai seorang pencinta Maria, Montfort mau menunjukkan pula suatu hal yang unik soal praktik ini. Ia melihat Maria sebagai teladan sejati dari matiraga. Ia menempatkan matiraga sebagai salah satu dari sepuluh kebajikan utama Maria,[201] yang perlu ditiru oleh siapapun yang berdevosi kepadanya. Ini dilakukan sebagai salah satu dari beberapa praktik utama devosi sejati kepada Maria.[202]

Dari pandangan Montfort tentang praktik penghampaan diri, dapat digagas beberapa hal penting. Pertama, matiraga berarti melepaskan diri dari segala harta duniawi (CKA 197).[203] Kedua, melepaskan kecenderungan untuk terlibat dalam arus zaman, misalnya ikut mode pakaian, rumah, makan, dsb., (CKA 198, 199). Ketiga, matiraga lahiriah mesti berdiri di atas ketaatan suci. Di sini orang perlu mendengarkan Allah lewat nasihat-nasihat orang bijaksana (CKA 202).

2.2. Devosi yang Sejati kepada Maria

Menurut Montfort, untuk mengosongkan diri, orang perlu “memilih devosi kepada Perawan tersuci.” Devosi yang ia maksudkan adalah devosi yang mampu mengantar orang untuk “mati terhadap dirinya”. Montfort menganjurkan agar orang mau berdevosi kepada Perawan Maria. Ia melihat bahwa tidak ada devosi yang bisa menghantar orang mati terhadap dirinya sendiri, selain devosi kepada Perawan tersuci. Devosi inilah yang paling mampu menghantar orang mengalami keadaan tersebut (mati terhadap dirinya sendiri).[204]

Devosi yang diajarkan Montfort adalah devosi yang terbaik dan paling menyucikan serta mampu menghantar orang menjauhi dosa (BS 108) dan paling sempurna.[205] Baginya, praktik ini belum begitu dikenal oleh orang Kristen pada waktu itu, hanya beberapa orang saleh yang mengetahuinya. Mereka yang mempraktikkannya hanyalah beberapa kelompok kecil saja.

Devosi kepada Perawan Maria merupakan praktik pengosongan diri. Ia melihat bahwa tak ada devosi yang lebih “mengosongkan dirinya” di hadapan Allah selain devosi yang ia ajarkan dan anjurkan. Montfort menulis:

”Saya telah membaca hampir semua buku tentang bakti kepada Perawan teramat suci… Kini saya menyatakan dan menekankan: saya tidak pernah mengenal satu pun praktik bakti lain kepada Perawan suci yang dapat dibandingkan dengan bakti yang akan saya uraikan. Tak ada bakti yang meminta dari seorang manusia begitu banyak korban bagi Allah, yang lebih mengosongkan dirinya dan menghilangkan cinta diri…; tak ada bakti yang mempersatukan orang lebih sempurna dan lebih mudah dengan Yesus Kristus; pendeknya tak ada bakti yang lebih memuliakan Allah, lebih menyucikan manusia dan lebih menguntungkan sesama” (BS 118, bdk. BS 82).

Devosi ini dilihat sebagai jalan atau sarana yang dapat menghantar orang mengalami pengosongan diri. Pengosongan diri yang ia maksudkan berhubungan langsung dengan konteks penyucian diri atau jalan menuju kekudusan yaitu bersatu dengan Yesus dan menjadi serupa dengan-Nya.[206] Ia menulis:

“untuk mengosongkan diri … kita harus memilih di antara semua devosi Perawan tersuci devosi yang paling menghantar kita untuk mati terhadap diri sendiri; karena devosi itulah yang terbaik dan paling menyucikan. Janganlah kita berpikir bahwa semua yang berkilau itu emas. Tidak semua yang terasa manis adalah madu. Tidak semua yang mudah dan yang dilakukan oleh sebagian besar umat adalah yang paling tepat mengantar kita kepada kesucian… Demikian juga dalam tata rahmat juga di situ terdapat rahasia-rahasia yang dalam waktu singkat dengan luwes dan mudah memungkinkan pelaksanaan kegiatan-kegiatan adikodrati: mengosongkan diri, memenuhi diri dengan Allah dan mencapai kesempurnaan” (BS 82).

Bagaimana konkretnya praktik pengosongan diri melalui devosi kepada Maria?

Montfort menganjurkan agar orang menyerahkan seluruh diri kepada Maria lewat tindakan ”Pembaktian Diri”.[207] Inti dari praktik Pembaktian Diri kepada Yesus lewat tangan Maria adalah penyerahan seluruh diri secara total kepada Kristus. Montfort menulis, ”devosi ini terdiri dari suatu penyerahan diri seutuhnya kepada Perawan teramat suci supaya melalui dia menjadi milik Yesus Kristus sepenuhnya” (BS 121).

Penyerahan diri yang dimaksudkan Montfort adalah memberikan segala kepemilikan diri kepada Maria, baik yang bersifat jasmani maupun yang rohani.[208] Jadi, Montfort mengajarkan bahwa kalau orang berdevosi kepada Maria, maka ia diminta untuk menyerahkan diri ke dalam tangan Maria (anggota badannya, jiwanya, harta lahiriah, segala karya amal, dsb.). Ia menulis:

Kita harus memberikan kepadanya: 1) Badan kita beserta semua indera dan anggotanya; 2) Jiwa kita dengan seluruh kemampuannya; 3) Harta lahiriah kita, maksudnya miliki duniawi kita, baik yang kini maupun yang akan datang; 4) Harta batiniah dan rohani kita, yaitu pahala-pahala keutamaan-keutamaan dan karya amal kita dari masa lampau, kini dan masa depan. Pendeknya, kita harus memberikan kepada Maria segala sesuatu yang kita miliki … dan segala sesuatu yang kemudian masih akan kita peroleh (BS 121).

Maksud Montfort menulis keempat hal di atas adalah untuk menggarisbawahi totalitas penyerahan diri kepada Allah lewat tangan Maria. Jadi, devosi kepada Maria pada akhirnya harus menghantar orang bersatu dan menjadi serupa dengan Yesus Kristus. Itulah tujuan dari penyerahan yang total kepada Maria: menjadi milik Yesus Kristus sepenuhnya, mencapai kesatuan dengan Kristus dan menjadi serupa dengan-Nya (BS 61, 121). Lewat praktik penyerahan diri tersebut, orang diajak untuk “mengosongkan” diri ke dalam Maria dan membiarkan diri “tenggelam” di dalamnya.

Montfort sadar bahwa pengosongan diri di atas tidak bisa tidak tanpa menghayati praktik Pembaktian Diri. Ada beberapa praktik konkret yang bisa dilakukan. Dalam Pembaktian Diri, dikenal apa yang disebut dengan masa persiapan bagi tindakan Pembaktian Diri kepada Yesus lewat Maria. Pada persiapan itu, orang diajak untuk mengosongkan diri sebelum ia melakukan tindakan Pembaktian Diri.

Masa persiapan tersebut dibagi menjadi tiga minggu. Pada tahap awal orang diminta untuk mengosongkan dirinya selama duabelas hari. Montfort menulis: para pria dan wanita yang ingin menganut bakti yang istimewa ini … pertama-tama harus mengosongkan diri selama dua belas hari dari semangat duniawi yang bertentangan dengan semangat Yesus Kristus (BS 227). Pada minggu pertama orang diajak untuk mengenali dirinya.[209] Pengenalan diri tidak hanya penting untuk memahami “ketiadaan” (kerapuhan), tetapi juga melalui penghayatan Pembaktian Diri sesungguhnya orang diminta untuk mengosongkan dan menghilangkan cinta dirinya. Selama kurun waktu satu minggu, orang harus menyesali dosa-dosanya, mendaraskan Litani Roh Kudus, doa Ave Maris Stella.[210]

Minggu kedua disebut masa pengenalan akan Maria. Dalam minggu tersebut, selain mendaraskan doa-doa yang dilakukan pada minggu pertama, Montfort menghendaki agar orang mendaraskan doa rosario sebanyak lima belas peristiwa atau setidak-tidaknya lima peristiwa(BS 229).[211] Pada minggu ketiga orang diminta untuk mengenal Yesus Kristus. Pada minggu ini ditambahkan doa untuk memohon “Tuhan biarkanlah aku mengenal Engkau[212] serta Litanai Nama Yesus (BS 230).

Masa persiapan di atas, dilanjutkan dengan upacara pengakuan dosa dan penerimaan komuni. Setelah tahap-tahap itu dijalankan, selanjutnya orang membaktikan diri kepada Kristus lewat tangan Maria. Montfort menulis: apabila tiga minggu ini lewat, mereka pergi mengaku dosa dan menyambut komuni dengan maksud untuk memberikan diri sebagai hamba kasih kepada Yesus Kristus melalui tangan Maria… (BS 231). Montfort menganjurkan agar sekali dalam setahun orang memperbaharui Pembaktian Diri.[213]

Kerinduan akan persatuan dengan Allah merupakan sarana yang diperlukan untuk “menelanjangi diri” (mengosongkan diri) dari segala hal yang tidak selaras dengan janji baptis. Pengosongan diri melalui jalan Pembaktian Diri sangat memungkinkan orang “mematikan dirinya” sendiri atau mati terhadap diri (bdk. BS 82). Pembaktian Diri yang total kepada Allah lewat Maria, dengan demikian memperlihatkan efek yang kuat, di mana orang benar-benar dapat mengosongkan atau melepaskan segala hal yang ada dalam dirinya, termasuk juga yang bertentangan dengan kehendak Allah.[214] Pembaktian Diri ini dapat membuat orang melepaskan atau menanggalkan segala kelekatan duniawinya. Hanya di dalam “kekosongan”, orang akan semakin dipenuhi oleh rahmat Allah.[215]

Masih ada beberapa praktik lahiriah lain dari Pembaktian Diri tersebut.[216] Penulis cukup membatasi diri dengan memaparkan tahap pertama dari seluruh rangkaian tindakan Pembaktian Diri menurut Montfort. Dari uraian-uraian di atas, dapat disimpulkan bahwa praktik pengosongan diri dapat dilakukan dengan berdevosi kepada Maria. Di dalam devosi inilah, Montfort mengajak setiap orang Kristen agar mau mengosongkan dirinya dengan jalan melakukan tindakan Pembaktian Diri. Pembaktian Diri dapat memungkinkan seseorang mengosongkan dan menjauhkan diri dari segala kelekatan duniawi hingga akhirnya ia dapat bersatu dengan Yesus dan menjadi serupa dengan-Nya.

Kesimpulan

Setelah mendalami refleksi teologis dan beberapa praktik penghayatan atas kenosis yang digagas Montfort, dapat disimpulkan beberapa poin penting. Pertama, Montfort jarang menafsirkan teks Flp 2:6-11 sebagai landasan teologis untuk merenungkan misteri kenotik Allah. Teks ini hanya dikutip beberapa bagian, itu pun hanya dipakai untuk mendukung apa yang sedang ia refleksikan. Ia lebih banyak merefleksikan misteri kenotik inkarnasi (Yoh 1:14). Dengan demikian, kalau ia berbicara tentang kenosis Allah, maka itu berarti, ia berbicara tentang penghampaan dan perendahan diri Allah dalam misteri inkarnasi. Di dalam misteri inilah, Allah mau menggantungkan diri (taat) kepada Maria (BS 18, 157). Melalui Marialah, Ia menghampakan diri-Nya (bdk. BS 157; K 60:7). Dan pada saat yang sama, refleksi atas misteri ini tidak bisa lepas dari misteri salib. Baginya, salib adalah puncak pemberian diri Allah serentak bentuk penghampaan diri-Nya yang paling dalam (bdk. CKA 170-171, K 8:9; 19:9-11; 102: 11-14).

Kedua, refleksi Montfort tentang kenosis bermuara pada penghayatan hidup sehari-hari. Ia sangat menekankan perlunya kerinduan untuk “mematikan diri”, mau melepaskan diri dari aneka bentuk tawaran dunia. Semuanya penting agar orang dapat memiliki Yesus Kristus. Melalui penghayatan yang sama, orang diajak untuk mau mentransformasi dirinya di hadapan Allah. Selain itu, melalui devosi yang sejati kepada Maria, orang dibantu untuk bisa “memerangi” dunia dengan segala macam kecenderungan di dalamnya. Ringkasnya, devosi kepada Maria menjadi sarana yang memungkinkan orang mengosongkan diri dari segala hal duniawi yang membelenggu hidupnya dan menghantarnya menuju persatuan dengan Yesus dan menjadi serupa dengan-Nya.

 

 

 

[1] Mickhael J. Gorman, Inhabiting the Cruciform God: Kenosis, Justification, and Theosis in Paul’s Narrative Soteriology, Michigan: WM. B. Eerdmans Publishing, 2009, hlm. 9.

[2] Menurut Xavier Leon-Dufour,  kenós  merupakan kata sifat yang menunjukkan suatu kenyataan (iman, salib, kebanggaan, kemuliaan, ajaran) yang kosong (Kis 4:25; I Kor 15: 58; 2 Kor 6:1; Gal 2:2; Flp 2:16, 1 Tes 2:1; 3:5; Yak 4:5). Kata ini pun dapat berarti mandul (1 Kor 15:10), tak berarti (1 Kor 15:14, Ef 5:6; Kol 2:8) dan sudah kering (1 Tim 6:20, Yak 2: 20). Xavier Leon-Dufour, Ensiklopedi Perjanjian Baru, terj. Stefan Leks dan A.S. Hadiwiyata, Yogyakarta: Kanisius, 1990, hlm. 333.

[3] Bdk. Dictionary of Dogmatik Theology, Cet. IV, terj. Emmanuel Doronzo, Milwaukee: The Bruce Publishing Company, 1964, hlm. 161.

[4] Menurut Dufour, kata kenóō menunjukkan tindakan yang menghasilkan akibat yang demikian. Dengan demikian, arti ungkapan mengosongkan dalam teks Flp 2:7 adalah Kristus yang daripada mempertahankan ciri-ciri kemuliaan ilahi, lebih suka meninggalkannya dengan mengambil ciri-ciri seorang hamba (budak). Baginya, teks tersebut sama sekali tidak berbicara tentang “peniadaan” keilahian, tetapi tentang tahap-tahap peniadaan diri Yesus Kristus sampai mati di salib. Bdk. Xavier Leon-Dufour, Loc. Cit.

[5] Bdk. Ibid.

[6] Bdk. J. Daane, “Kenosis” dalam International Standard Bible Encyclopedia, Grand Rapids, Michigan: WM. B. Eerdmans Publishing Co., 1990, hlm. 7.

[7] Menurut Jaroslav J. Pelikan, gagasan tentang kenosis berada dalam posisi untuk mengafirmasi persatuan hypostatis (hypostasis union) keilahian dan kemanusiaan Yesus Kristus sebagai sebuah perbedaan tetap antara kedua kodrat itu. Jaroslav J. Pelikan, The Emergence of the Catholic Tradition: (100-600), Vol. I of Christian Tradition: A History of Development of Doctrin, Chicago: University of Chicago Press, 1971, hlm. 256.

[8] Brendan Byrne, “The Letter to the Philippians”, dalam R. E. Brown, J. A. Fitzmayer dan Roland E. Murphy (eds.), the New Jerome Biblical Commentary, Upper Saddle River, N.J. : Prentice Hall, 1990, hlm. 794.

[9] Menurut Lohmeyer, seperti yang dikutip oleh Robert Hamerton bahwa ayat 6, 7 dan 8 merupakan skema tingkatan atau tahapan perendahan diri Kristus dari status ilahi (ayat 6) kemudian berinkarnasi sebagai seorang hamba (ayat 7) dan taat sampai mati (ayat 8). Menurut Lohmeyer, ayat 7 mengacu pada ide hamba Yahwe (Yes 53:7). Sedangkan ayat  8 mengacu pada Dan 7:13.

Robert Hamerton, Pre-Existence, Wisdom, and The Son of Man: A Study of the Idea of Pre-Existence in the New Testament, London: Cambridge University Press, 2005, hlm. 159.

[10] Bdk. Gerald O’ Collins, Incarnation, New Century Theology, London: Continuum, 2002, hlm. 58.

[11] J. A. Fitzmayer melihat bahwa Allah berkenan mengungkapkan cinta-Nya demi keselamatan manusia dengan mau merendahkan diri-Nya menjadi seorang manusia, menerima status manusia dan akhirnya mau disalibkan. Tindakan-Nya ini sungguh merupakan model hidup yang tidak hanya diarahkan kepada jemaat Filipi tetapi juga untuk seluruh umat Kristiani di sepanjang zaman. Bdk. J. A. Fitzmayer, According to Paul: Studies in the Theology of the Apostle, T.t: Paulist Press, 1993, hlm. 105.

[12] Bdk. F. F. Bruce, N.T. Philippians Commentaries, Massachusetts: Zondervan Bible Publishers, 1989, hlm. 68.

[13] St. Yohanes Krisostomus dalam homilinya mengatakan bahwa Yesus Kristus tidak merasa takut merendahkan atau mengosongkan diri-Nya.  Ia tidak takut bahwa apa saja akan melucuti hak-Nya. Ia tahu bahwa dengan bertindak demikian, Ia tidak menjadi seorang yang inferior. Itulah alasan dasar yang dilihatnya ketika Paulus mengatakan: … tidak menganggap kesetaraan dengan Allah itu sebagai milik yang harus dipertahankan (ayat 6b). Bdk. St. Yohanes Krisostomus “Homilies on Philippians ii 5-11”, dalam Philip Schaff (ed.), Nicene and Post Nicene Fathers of  the Christian Church, Vol. XIII, Grand Rapids, Michigan: WM. B. Eerdmans Publishing Company, 1988, hlm. 213.

[14] F. F. Bruce, Op. Cit., hlm. 69.

[15] Tentang frasa “dalam rupa Allah”, Leon Morris menulis, tidak mudah melihat keadaan ‘dalam rupa Allah’ itu bukan sebagai berarti setara dengan Allah. Dapatkah hal ini dikatakan mengenai seorang manusia lain atau mengenai seorang malaikat? Berkenaan dengan pernyataannya ini, ia mengutip pandangan Ralph P. Martin yang berpendapat bahwa frasa tersebut mengacu pada eksistensi kekal (sebelum segala zaman) dari Yesus Kristus, pribadi kedua Trinitas. Leon Morris melihat gagasan Martin ini agak berbeda dengan pendapat F. W. Beare. Ia menulis, Beare meragukan arti frasa tersebut berarti ’merupakan’ Allah, tetapi ia berpendapat bahwa frasa tersebut tidak boleh diartikan sebagai penampilan luar belaka, tetapi sebagai suatu bentuk eksistensi yang dalam arti tertentu menunjukkan sifat sejati Kristus. Leon Morris, Teologi Perjanjian Baru, terj. Prof Dr. Henricus Pidyarto, Grand Rapids, Michigan: Zondervan Corporation, 1996, hlm. 55.

[16] F. F. Bruce (ed), The International Bible Commentary with the New International Version, Michigan: Zondern Publishing House Academic and Professional Books, 1979, hlm.1444-1445.

[17] F. F. Bruce, N.T. Philippians Comentaries, Massachusetts: Zondervan Bible Publishers, Op. Cit., hlm. 70.

[18] Jac., J. Müller, The Epistle of Paul to the Philippians, The English Text With Introduction, Exposition And Notes, Grand Rapids, Michigan: WM. B. Eerdmans Publishing Company, 1991, hlm. 80.

[19] Müller mencermati bahwa kalau Allah mengosongkan diri-Nya dari kemuliaan-Nya dan menanggalkan keistimewaan-keistimewaan keallahan-Nya, maka itu berarti hal ini tidak membenarkan kesimpulan yang ditarik dari frasa yang ada dalam pertanyaan tadi. Ibid, hlm. 81.

[20] Bdk. Graham Ward, Christ and Culture, Challenges in Contemporary Theology, T.t: Wiley-Blackwell, 2005, hlm. 185.

[21] Status Keallahan yang dimiliki Yesus sudah ada sejak kekal. Artinya bahwa sebelum Ia menjadi manusia dan mengenakan rupa seorang hamba Ia adalah seorang Allah. Jadi frasa “rupa Allah” sangat jelas menyatakan bahwa Yesus itu sama dengan Allah. C. Stephen Evans, Exploring Kenotic Christology: the Self Emptying of God, Oxford: Oxford University Press, 2006, hlm. 60.

[22] Bdk. Mal Couch, The Fundamentals for the Twenty-First Century: Examining the Crucial Issues of the Christian Faith,T.t: Kregel Academic, 2000, hlm. 220.

[23] Yesus mengosongkan diri-Nya menjadi hamba, menjadi sama dengan manusia. Dalam segala hal, Ia sama dengan manusia lain, kecuali dalam hal dosa (bdk. Ibr. 2:17; 4:15).

[24] Gagasan atau pendapat seperti ini, menurut penulis sudah direfleksikan secara matang pada zaman Bapa Gereja dan khususnya dalam ajaran Gereja Katolik sebagaimana yang dituangkan dalam Konsili Kalsedon (451) yang mensintesiskan asumsi dasar dari Teologi Mazhab Aleksandria dan Antiokhia tentang unio-hypostatica Yesus Kristus.

[25] F. F. Bruce, (ed), The International Bible Commentary with the New International Version, Op. Cit., hlm. 1445.

[26] Bdk. Walter Kasper, The God of Jesus Christ, terj. Matthew J. O’Connel, New York: The Crossroad Publishing Company, 2005, hlm. 194.

[27] Bdk. St. Agustinus, “On the Holy Trinity, Doctrinal Treatises and Moral Treatises pt. XIV 18 ”, On the Holy Trinity, Doctrinal Treatises and Moral Treatises pt. XVII 2” dalam Philip Schaff (ed.), Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church 1886, Vol III, Grand Rapids, Michigan: WM. B. Eerdmans Publishing Company, 1988, hlm. 179.

[28] Leon Morris berkata bahwa pernyataan tentang “kerendahan hati-Nya” janganlah disalahartikan. Kerendahan hati Allah sesungguhnya menunjukkan keilahian-Nya. Leon Morris, Op. Cit., hlm. 56.

[29] Lih. Jac. J. Muller, Op. cit., hlm. 86. Bdk. F. F. Bruce, The International Bible Commentary with the New International Version, Op. Cit., hlm. 71.

[30] Bdk. Hans Urs Von Balthasar, The Glory of The Lord, A Theological Aesthetics Vol. II, Theology: The New Covenant, terj. Brian McNeil C.R.V., Edinburgh: T & T Clark, 1989, hlm. 214.

[31] Robert melihat bahwa dalam teologi Paulus kata “ketidaktaatan” (disobedience) melukiskan Adam lama, sedangkan “ketaatan” (obedience) adalah ciri khas Adam baru (Yesus). Kontras seperti ini bisa dilihat pula dalam 1 Kor 15:45-49. Robert J. Karis, A Symphony of New Testament Hymns: Commentary on Philippians 2:5-11, T.t.: Liturgical Press, 1996, hlm. 55.

[32] Raymond E. Brown, Introduction to the New Testament Christology, T.t.: Continuum International Publishing Group, 1994, hlm. 135.

[33] F. F. Bruce, N.T. Philippians Commentaries, Op. Cit., hlm. 71.

[34] Gerarld F. Hawthorne, World Biblical Commentary Philippians, Vol. 43, Texas: Word Books Publisher, 1983, hlm. 89.

[35] F. F. Bruce, The International Bible Commentary with the New International Version, Op. Cit., hlm. 72.

[36] Bdk. F. F. Bruce, N.T. Philippians Comentaries, Loc. Cit.

[37] Mengapa dikatakan demikian? Dikatakan demikian, karena tak seorangpun yang dapat dianugerahi kehormatan yang tinggi selain Putra-Nya sendiri. Bdk. Ibid.

[38] Istilah kenosis ditarik dari frasa “emptied Himself” (mengosongkan diri-Nya) dalam Flp 2:7. Dan oleh Para Bapa Gereja, istilah ini dilihat dalam kaitannya dengan persatuan hypostasis (hypostatic union) sebagaimana yang dibicarakan di Gereja Barat dan Timur. Menurut Jaroslav J. Pelikan, gagasan ini sangat kental dibicarakan oleh St. Hilarius yang pandai menafsir pemikiran St. Agustinus, yang kemudian begitu kuat dipertahankan St. Leo yang selanjutnya memeroleh rumusan yang otoritatif dalam Konsili Kalsedon. Bdk. Jaroslav Jan Pelikan, Loc. Cit.

[39] Lih. Thomas Gerard W., The Theology of St. Cyril of Alexandria: a Critical Appreciation, T.t:, Continuum International Publishing Group, 2003, hlm. 66.

[40] Lih. T. F. Torrence, Theology in Reconciliation, Essays Towards Evangelical and Catholic Unity in East and West, Eugene: Wipf and Stock Publisher, 1996, hlm. 161.

[41] Athanasius menulis: ...Word was made flesh, then it adds the reason why, saying, ‘And dwelt among us.’ And again the Apostle saying, ‘Who being in the form of God,’ has not introduced the reason till, ‘He took on Him the form of servant; for then he continues, ‘He humbles Himself unto death even the death of the cross;’ for it was for this that He both became flesh and took the form of a servant. St. Athanasius, “Against the Arians pt. X 41”, dalam Philip Schaff dan H. Wace (ed.), Nicene and Post Nicene Fathers, Second Series, Vol IV, Grand Rapids, Michigan: WM. B. Eerdmans Publishing Company, 1987, hlm. 377.

[42] St. Hilary of Poitiers, “On the Trinity pt. VIII”, dalam Philip Schaff dan H. Wace (eds.), Nicene and Post-Nicene Fathers, Select Works, Grand Rapids, Michigan: WM. B. Eerdmans Publishing Company, 1989, hlm. 150-151.

[43] Bdk. Ibid., hlm. 173-174.

[44] St. Agustinus, “Sermon 187 pt. III 4” dalam Daniel Edward Doyle (ed.), Essential Sermons, T.t.: New City Press, 2007, hlm. 247.

[45] Ibid.

[46] Ibid.

[47] Bdk. Ibid.

[48] St. Agustinus, “On Homilies on the Gospel of John, Homilies on the First Epistle of John and Soliloquies, Tractat LXXVIII, pt. XIV 1”, dalam Philip Schaff (ed.), Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church 1888, Grand Rapids, Michigan: WM. B. Eerdmans Publishing Company, 1988, hlm. 341.

[49] Bdk. St. Agustinus, “On the Holy Trinity, Doctrinal Treatises and Moral Treatises, pt. XIV 18”, Op. Cit., hlm. 177.

[50] Ibid., hlm. 215. St. Leo Agung dengan jelas telah melihat hal serupa. Ia berkata: “setiap kodrat menyatakan eksistensi yang sesungguhnya melalui tindakan yang membedakannya, maupun memisahkannya dari hubungan satu dengan yang lain. Ia melihat bahwa persatuan (kodrat) itu tidak bercampur. Bdk. St. Leo Agung, “Sermon LIV On the Passion, pt. III 1” dalam Philip Schaff (ed.), Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church Second Series, Grand Rapids Michigan: WM. B. Eerdmans Publishing Company, 1989, hlm. 165.

[51] Thomas melihat bahwa Putra Allah sungguh-sungguh menerima tubuh manusiawi. Gagasan ini berangkat dari sebuah pertanyaan: whether the Son of God ought to have assumed a true body? Keberatan yang diajukan di sini, yakni tampaknya Putra Allah tidak menerima sebuah tubuh yang sesungguhnya. Alasannya seperti yang tertulis dalam Flp 2:7 “ …. dan menjadi sama dengan manusia.” Dikatakan bahwa sesungguhnya apa yang menjadi kebenaran dalam hal ”menjadi sama dengan manusia”, tidak dikatakan. Dengan demikian putra Allah tidak menerima sebuah tubuh. Thomas menjawab bahwa Kristus tidak lahir dari suatu rupa belaka, seolah-olah Ia memiliki sebuah tubuh imajiner, namun tubuh-Nya benar-benar nyata. Argumen ini dibuktikannya, misalnya salah satunya adalah lewat inkarnasi. St. Thomas Aquinas, Summa Theologia, Vol. 8 of 10, London: Forgotten Books, t.th., hlm. 62-63.

[52] Menurut Thomas, kaum Manikheis mengatakan bahwa sesungguhnya Firman Allah hanyalah manusia khayalan belaka. Dasar perkataan ini tampak dalam gagasan kaum Manikheis yang mengafirmasi bahwa Putra Allah menerima sebuah tubuh imajiner. Dengan demikian, menurutnya, jikalau orang memahami tubuh dan jiwa Kristus tidak berada dalam suatu persatuan, maka sebetulnya mereka tidak mengakui Allah sebagai manusia yang sesungguhnya. Ibid., hlm. 172.

[53] Konsili Kalsedon mengajarkan tentang keallahan dan kemanusiaan Yesus demikian: so following the saintly fathers, we all with one voice teach the confession of one and the same Son, our Lord Jesus Christ; the same perfect in divinity and perfect in humanity, the same truly God and Truly man, of rational soul and body; consubstantial with the Father as regard his divinity, and the same consubtansial with us as regard his humanity; like us in all respects except for sin…. Lih. Norman P. Tanner (ed.), Decrees of the Ecumenical Councils, Vol. I, Nicea I to Lateran V, T.t: Georgetown University Press, 1990, hlm. 86.

[54] St. Thomas Aquinas, Op. Cit.,hlm. 172-173.

[55] Ibid.

[56] Bdk. Ibid., hlm. 576.

[57] Bdk. Thomas Marberry, Galatians through Collosians, T.t: Randall House Publications, 1988, hlm. 305.

[58] Bdk. Romanus Cessario, The Godly Image:Christ and Salvation in Catholic Thought from St. Anselm to Aquinas Vol. 6 of, Studies in Historical Theologies, T.t: St Bede’s Publications, 1990, hlm. 36.

[59] J. Daane, Loc. Cit.

[60] C. Stephen Evans, Op. Cit., hlm. 114.

[61] Alister E. McGrath, Christian Theology An Introduction, Second Edition, Massachusetss: Blackwell Publisher Inc., 1997, hlm. 260.

[62] Bagi Thomasius -seperti yang dikutip oleh Warren- atribut imanen tersebut (belaskasih, keadilan, cinta) mengacu pada relasi di antara ketiga pribadi Allah Tritunggal. Sementara itu, atribut-atribut relasional atau relatif (omnipotence, dll.,) mengacu pada hubungan antara Allah dan dunia. Thomasius berkata bahwa dalam kenosis, Kristus mengosongkan atribut-atribut relasional sambil tetap mempertahankan atribut-atribut imanen. Bdk. Warren McWilliams, The Passion of God: Divine Suffering in Contemporary Protestant Theology, T.t: Mercer University Press, 1985, hlm. 79.

[63] Bdk. David A. Fergusson, The Blackwell Companion to Nineteenth-Century Theology, Vol. IV. T.t: John Wiley and Sons, 2010, hlm. 258.

[64] Hans Küng, The Incarnation of God: an Introduction to Hegel’s Theological Thought as Prolegomena to a Future Christology, T.t: Continuum International Publishing Group, 1987, hlm. 538.

[65] Bdk. Alister E. McGrath, Loc. Cit.

[66] Ray S. Anderson, Theological Foundations for Ministry: Selected Readings for a Theology of the Church in Ministry, T.t: Continuum International Publishing Group, 1999, hlm. 231.

[67] Bdk. James Drummond, Studies in Christian Doctrine, T.t: Kessinger Publishing, 2003, hlm. 283.

[68] Menurut David A. Fergusson, ide kenosis Gess amat bertentangan dengan rumusan iman dalam Konsili Kalsedon yang menekankan Immutability of Logos. Gess memandang ide Immutability of Logos bukan sebagai kanon tentang Kristus, melainkan hanya merupakan suatu peraturan teologis yang diciptakan oleh Konsili Kalsedon (a theological regulation, not a canon of Christi). Bdk. David A. Fergusson, Op. Cit., hlm. 262.

[69] Bdk. Hans Küng, Loc. Cit.

[70] Stephen Evans menguraikan sebuah kemungkinan teori kenotik inkarnasi. Ide dasar yang ia tampilkan adalah “Kristus serentak sungguh-sungguh ilahi dan manusia”. Dalam inkarnasi, Yesus Kristus bukan seolah-olah manusia belaka, akan tetapi sungguh-sungguh manusia. Baginya, Yesus bukanlah Allah yang simplistis, akan tetapi sungguh-sungguh ilahi. C. Stephen Evans, Op. Cit., hlm. 115-118.

[71] Menurut Stephen Evans, kata “mengosongkan” yang dipakai Paulus dalam bahasa Yunaninya adalah ekénōsen. Kata ini adalah kata jadian (turunan) dari kata kenosis, yang mengambil rupa seorang hamba dan menjadi sama dengan manusia. Ibid., hlm. 114-115.

[72] Walter Kasper melihat bahwa hal ini pun telah diafirmasi oleh Agustinus sendiri. Ia mengutip kata-kata Agustinus demikian: … Ia mengosongkan diri-Nya: dengan mengambil rupa seorang hamba, bukan dengan meninggalkan rupa Allah; rupa seorang hamba ditambahkan, rupa Allah tidak hilang. Walter Kasper, Op. Cit., hlm. 189.

[73] Lihat Ajaran Konsili Kalsedon tentang persatuan hipostatis-Nya, di mana kodrat Allah tidak bercampur dan tidak dapat dipisahkan. Bdk. St. Leo Agung, Loc.Cit. Lihat pula J. Dupuis, Loc. Cit.

[74] Lih. Katekismus Gereja Katolik, terj. Herman Embuiru, Ende: Percetakan Arnoldus, 1995, No. 461, hlm. 148. Selanjutnya disingkat KGK.

[75] Bdk. KGK 463.

[76] KGK 470.

[77] KGK 472.

[78] Bdk. KGK 602-603.

[79] Bdk. KGK 613.

[80] Bdk. KGK 615.

[81] Bdk. KGK 616.

[82] Ian H. Thompson mengatakan bahwa setiap orang yang belajar sejarah Perancis mengenal semboyan hidup Raja Louis XIV, L’Etat c’est moi (negara adalah saya). Sebutan ini sesungguhnya tidak lepas dari kerinduan Louis XIV untuk mengangkat nama Perancis di pentas dunia. Dalam usaha untuk memuliakan dirinya, raja ini berusaha pula untuk mengharumkan nama Perancis. Ian H. Thompson, The Sun King’s Garden: Louis XIV, Andre Le Nôtre, and the Creation of the Gardens of Versailles, T.t: Bloomsbury Publishing USA, 2006, hlm. 50-51.

[83] Ekspansi kekuasaan di atas sebenarnya dipicu oleh beberapa hal mendasar, Pertama, adanya optimisme yang begitu besar dari Louis XIV bahwa kekuasaannya adalah kehendak Allah. Gereja Perancis pada waktu itu sangat meyakini bahwa Louis XIV memiliki kekuasaan adikodrati, kekuasan tanpa batas. Ringkasnya, kekuasaan Louis adalah anugerah langsung dari Allah. Keyakinan seperti ini bisa dilihat dalam kata-kata Bossuet (salah seorang tokoh penting dalam Gereja pada waktu itu):  Takhta seorang raja bukanlah takhta manusia, tetapi takhta Allah sendiri. Kekuatan raja itu suci: Allah membangkitkan para raja sebagai pelayan-pelayan-Nya … mengatasi bangsa-bangsa. Kedua, adanya kenangan akan kegemilangan Karel Agung dalam menyatukan Eropa Barat. Karel Agung pernah berusaha membangun sebuah teokrasi baru di Eropa Barat. Keberhasilan Karel Agung ini kemudian pada gilirannya membangkitkan antusiasme dalam diri Louis XIV untuk meluaskan kekuasaannya. Lih. Henri Daniel-Rops, The Church in the Seventeenth Century, New York: Image Books, 1963, hlm. 245-247. Lih. pula Rev John Laux, Church History: A Complet History of the Catholic Church to the Present Day, New York: Benziger Brothers Inc., 1930, hlm. 251-260.

[84] Raja Louis XIV dijuluki God’s Viceroy sebagai tanda bahwa Ia memerintah di wilayah kerajaannya (pemerintahan) sebagai wakil Allah di dunia. Ia sendiri mengatakan bahwa pemerintahannya adalah langsung dari Allah. Bdk. Henri Daniel-Rops, Op. Cit., hlm. 244-249.

[85] Louis XIV terkenal dengan gaya hidupnya yang serba mewah. Ia menghabiskan banyak waktu untuk hidup dalam kemewahannya. Melalui pola hidup seperti ini, tidak mengherankan jikalau ia mengetahui sedikit sekali situasi riil dari masyarakat biasa. Thelagathoti Joseph Raja Rao, The Mystical Experience and Doctrine of St. Louis-Marie Grignion de Montfort, Roma: Editrice Pontificia Universitá Gregoriana, 2005, hlm. 102.

[86] Edict Nantes atau surat Keputusan yang berasal dari Raja Perancis, Henry IV (+1610). Surat inilah yang menentukan hak khusus bagi Kaum Hugenot (Protestan) dengan berbagai macam ketentuan, misalnya kebebasan berpikir dan memeluk agama sesuai keyakinannya sendiri, memiliki hak sepenuhnya sebagai warga Perancis untuk berdagang, memiliki hak waris, berhak sebagai pegawai, guru, dst., dll. Menurut Benoit, salah seorang sejarahwan yang terkenal pada abad ke-17, segala hak yang telah ditentukan di atas kemudian ditolak dan dihapus oleh Raja Louis XIV pada tahun 1685. Bdk. W. J. Stankiewicz, Politics & Religion in Seventeenth-Century France: A Study of Political Ideas from the Monarchomachs to Bayle, as Reflected in the Toleration Controversy, California: University of California, Press, 1976, hlm. 54-56.

[87] Thelagathoti Joseph Raja Rao, Loc. Cit.

[88] Tahun 1600-an merupakan “abad keemasan” (tahun keemasan) Perancis. Hal ini  tampak di dalam beberapa bidang, yakni kesusasteraan (literature), politik dan kesenian (art) serta ”spiritualitas”. Battista Cortinovis, Montfort Pilgrim in The Church, Roma: Missionari Montfortani, 1997, hlm.47.

[89] Pada masa ini, muncul sejumlah penulis rohani dan pembimbing rohani yang merekomendasikan penggunaan Kitab Suci Perjanjian Baru. Misalnya, Bérulle menekankan keempat Injil dan Surat-surat Paulus; para ahli moral menggunakan Kitab-Kitab Pengkhotbah, dan Kitab Kebijaksanaan. Selain itu, setiap orang dapat menggunakan Kitab Mazmur. Mereka menggunakan Perjanjian Lama sebagai buku cerita dan pedoman hidup mereka. Pesan biblis seringkali disampaikan melalui beberapa cara, misalnya, lewat gambar-gambar, desain dan patung. Hal ini dimaksudkan untuk membangkitkan gairah spiritual, mengajarkan sejarah dan menjadikan pesan biblis sebagai contoh untuk diteladani. Ibid., hlm. 48.

[90] Para pengikutnya sering disebut Sulpisian. Para sulpisian ini sebetulnya adalah sekelompok imam diosesan yang hidup bersama dalam satu komunitas, dan yang mengabadikan seluruh hidupnya bagi pendidikan para calon imam. Tujuan mereka adalah merevitalisasi spiritualitas para imam. Kelompok ini terkenal dengan jadwal doa yang padat, konferensi spiritual yang dalam, dan studi yang ketat. Lih. Richard P. McBrien, Encyclopedia of Chatolicism, A. Division of Harper Collin Publisher, T.t: t.t., 1995, hlm. 1229.

[91] Battista Cortinovis, Op. Cit., hlm. 54-55.

[92] Gerakan Gallikanisme (Gallia=Perancis) ini bertumbuh subur pada masa kekuasaan Raja Louis XIV. Ini adalah gerakan yang terjadi di dalam Perancis yang semakin menghebat pada abad ke-17 dan ke-18. Gerakan ini mau memisahkan diri dari Gereja. Louis XIV, didukung oleh Universitas Sorbonne dan begitu banyak imam dan uskup, menuntut ”otonomi” dari otoritas Gerejawi Roma. Pada tahun 1681, disusunlah empat hasil keputusan Gereja Perancis yang menolak intervensi Paus. Keempat butir keputusan itu, yakni, pertama, Paus tidak memiliki otoritas atas kekuasaan duniawi. Ia hanya berkuasa dalam bidang rohani. Raja dan ratu tidak tunduk pada otoritas gerejawi. Kedua, konsili ekumenis berada lebih tinggi dari Paus. Ketiga, penggunaan kekuasaan apostolik paus mesti selaras dengan Tradisi Gereja Perancis. Keempat, setiap keputusan Paus dalam hal iman harus mendapat persetujuan dari seluruh Gereja. Lih. Erwin Fahlbusch, Jaroslav Pelikan (eds.), The Encyclopedia of Christianity, Vol. 2, Michigan: W. B. Eerdmans Publishing Company, 2001, hlm. 378. Bdk. pula Rev John Laux, Op. Cit., hlm. 508.

[93] Yansenisme adalah sebuah bidaah soal rahmat. Nama Yansenisme ini diambil dari Kornelis Otto Yansen (+1638). Ia adalah seorang berkebangsaan Belanda, alumnus dari Universitas Leuven, Belgia dan menjadi professor di sana. Yansenisme merupakan sebuah gerakan bainisme (Michael Baius, seorang yang sangat memengaruhi Kornelis Otto Jansen terutama dalam hal kodrat dan rahmat, penolakan akan adanya kehendak bebas pada diri manusia dan ajaran predestinasi). Gerakan ini memeroleh kekuatan dan disebarluaskan melalui taktik politik-religius. Aliran ini, ditingkat akademik ternyata memikat beberapa orang, antara lain: St. Cyran dan belakangan kemudian dibela habis-habisan oleh Arnauld (seorang teolog). Sedari awal, heresi ini menimbulkan polemik dan sama sekali tidak mendapat sambutan positif dari para Yesuit dan Kuria Roma. Bdk. Dictionary of Dogmatik Theology, Cet. IV, terj. Emmanuel Doronzo, Milwaukee: The Bruce Publishing Company, 1964, hlm, 153. Lih juga William Doyle, Jansenism: Catholic Resistance to Authority from the Reformation to the French Revolution, Studies in European History, T:t: Palgrave Macmillan, 2000, hlm. xi.

[94] Ia adalah seorang Profesor di Louvain dan kemudian menjadi Uskup Ypres. Ia mengikuti ajaran St. Agustinus tentang rahmat dan kehendak bebas. Menurutnya, rahmat Allah bekerja di dalam jiwa manusia dengan kekuatan yang besar. Baginya, Allah tidak memberikan rahmat ini kepada semua manusia, kecuali hanya kepada orang-orang pilihan tertentu. Mengapa demikian? Karena Allah tidak menghendaki semua orang diselamatkan. Rev John Laux, Op. Cit ., hlm. 502.

[95] Bdk. Richard P. McBrien, Op. Cit., hlm 687-688. Bdk. pula, Ibid., hlm. 502-503.

[96] Pada 8 September 1715, Paus Klemens XI yang sama mengeluarkan bulla yang sangat terkenal Unigenitus, yang isinya, di samping hendak menentang gerakan ini, juga secara khusus berupaya untuk mengutuk tulisan seorang Yansenistis paling berpengaruh di Perancis, Pasquier Quesnel (+1719). Tulisan yang dimaksud adalah Reflexions Morales (Refleksi Moral) diterbitkan pada 1693, tahun di mana Montfort sedang menjalani studi di Perancis. Lih. Arnold Suhardi, Santo Louis-Marie Grignion de Montfort: Guru dan Pembimbing Rohani Sepanjang Zaman, Jakarta: Marian Centre Indonesia, 2004, hlm. 11. Lih. pula Rev John Laux, Loc. Cit.

[97] Ibid., hlm. 12.

[98] R. Deville melukiskan bahwa di satu pihak pada periode ini, rakyat hidup dalam kemiskinan yang hebat. Di pihak lain, para petani di seluruh wilayah Perancis bahkan yang tinggal di sekitar Paris hidup dalam suasana yang menyedihkan. Ini terjadi ketika kaum borjuis mulai berkembang secara subur. Menurutnya, kaum borjuis ini hidup sangat dekat dengan kaum aristokrat. R. Deville, ”The French School of Spirituality”, Stefano de Fiores (ed.), Jesus Living in Mary: Handbook of the Spirituality of St. Louis-Marie de Montfort, Bay Shore, NY: Montfort Publications, 1994, hlm. 439. Selanjutnya disingkat JLM,

[99] Bourgeoisie adalah sebuah kelas sosial yang memiliki modal. Mereka adalah kelas pedagang yang memeroleh kekuatan ekonomi dan sosial dari pekerjaan, pendidikan dan kekayaan. Kelompok ini muncul di kota-kota yang ada di akhir zaman feodal dan awal zaman modern. Bdk. http://id.wikipedia.org/wiki/Borjuis, diakses tanggal 20 Februari 2011.

[100] Thelagathoti Joseph Raja Rao, Op. Cit, hlm. 103.

[101] Raja Rao melihat bahwa stratifikasi tersebut berdampak pula dalam kehidupan Gereja pada waktu itu. Ia mengamati bahwa setelah 40 tahun Perang Sipil, masyarakat Perancis hidup dalam kekacauan dan praktik hidup keagamaan pun sangat memburuk. Di satu pihak, kaum klerus pun hidup secara eksklusif, terpisah dari rakyat biasa. Pada umumnya kaum klerus terus berusaha untuk menikmati berbagai privilese dan mau meraih keuntungan finansial yang besar. Di pihak lain, rakyat jelata hidup dalam kemelaratan. Ibid., hlm. 96.

[102] Buruknya sistem pemerintahan pada waktu itu ternyata membuat masyarakat kecil (kaum miskin) semakin jatuh ke dalam kemalangan yang hebat. Ibid.

[103] Menurut Hechtermans, Seminari St. Sulpice Kecil didirikan untuk kelas menengah yang dapat membayar biaya hidup dan juga di sana ada sebuah asrama yang menampung para calon imam yang tidak dapat membayar seluruh biaya hidupnya. H. Hechtermans, Seluruhnya atau Tidak Sama sekali, terj. SMM, Bandung: Pusat Spiritualitas Maria, 2005, hlm. 16-17.

[104] Montfort sendiri juga hidup di masa-masa seperti ini, saat di mana Perancis sedang dilanda kesulitan ekonomi. Di mana-mana terdapat kemiskinan, kesengsaraan, kemelaratan dan penyakit akibat penerapan pajak yang tinggi dan politik perang yang dilancarkan sejak tahun 1672 oleh Raja Louis XIV. Kelaparan hebat sungguh melanda Perancis saat itu (1693-1709), persis pada masa  Montfort hidup. Lih. Arnold Suhardi, Op. Cit., hlm. 8. Bdk. Eddie Doherty, Wisdom’s Fool, A Biography of St. Louis-Marie Grignion de Montfort, Bay Shore, NY: Montfort Publications, 1975, New York: Montfort Publications, 1975, hlm. 44.

[105] Thelagathoti Joseph Raja Rao, Loc. Cit.

[106] Salah satu akibat dari perekrutan tersebut yakni, banyak ladang pertanian yang ditinggalkan. Ibid., hlm. 103.

[107] Menurut Arnold Suhardi sebutan Mazhab Perancis ini digunakan untuk membedakannya dari Mazhab Spanyol, Mazhab Italia dan Mazhab Inggris, dll. Arnold Suhardi, Op. Cit., hlm. 20.

[108] Piere Bérulle adalah pelopor Mazhab Perancis, sedangkan Jean Jacques Olier adalah pendiri St. Sulpice dan formator para frater calon imam. Ia adalah murid yang paling terkenal dari Bérulle. Jean Eudes, seorang orator hingga tahun 1643 adalah murid dari Bérulle dan Condren. Ia mendedikasikan dirinya untuk mengajar misi kepada umat. Lih. Battista Cortinovis, Op. Cit., hlm. 65-67.

[109] R. Deville. Op. Cit., hlm. 437. Bdk. W. A. Thompson, Bérulle and the French School, New York: Paulist Press, 1989, hlm. 81.

[110] Dari lingkungan Sulpisian, Montfort dibantu untuk menghayati kekudusan hidupnya, misalnya melalui tulisan-tulisan dari Henri Boudon, J. J. Olier, J. J. Surin. Ibid., hlm. 127.

[111] Kontemplasi Montfort tentang kenosis Allah, dimulai dari misteri inkarnasi hingga misteri salib. Ia melihat bahwa seluruh konstelasi hidup Yesus merupakan sebuah perjalanan pengosongan atau penghampaan diri. Ia melihat hal ini sebagai momen di mana Yesus Kristus, mau menggantungkan diri-Nya kepada Maria pada peristiwa penjelmaan hingga kematian-Nya di kayu salib. Lih. St. Louis-Marie Grignion de Montfort, Bakti Sejati, terj. Mgr Ishak Doera, Pr, No. 157, Bandung: SMM Bandung, 2000, hlm. 117-118. Selanjutnya disebut BS.

[112] Asumsi dasar dari Spiritualitas Mazhab Perancis yakni, manusia diciptakan oleh Allah dan dibentuk dalam rupa-Nya. Ia berasal dari Allah dan ia juga kembali kepada-Nya. Menurut Bérulle kehidupan manusia di dunia ini mestinya menjadi jalan (lorong) kecil, yang ditandai oleh hal-hal yang menunjukkan kepadanya bahwa ia dipanggil untuk mengalami hidup di surga. Bdk. S. A. Muto, in the Preface to W. A. Thompson, Bérulle and the French School, New York: Paulist Press, 1989, hlm. xv-vi.

[113] Menurut  P. Gaffney, Bérulle dan para pengikutnya dari Mazhab Perancis memikirkan demikian: “di dalam inkarnasi, Kristus telah mengosongkan diri-Nya sendiri.” P. Gaffney, “Incarnation”, JLM, hlm. 546.

[114] Ada empat poin penting yang menjadi ciri khas Spiritualitas Mazhab Perancis. Kempat hal tersebut diringkas Raja Rao dalam beberapa hal. Pertama, adoration. Tekanan utama di sini adalah penyangkalan terhadap dunia, yakni sebuah panggilan untuk menyadari dunia dan diri sendiri sebagai sesuatu yang sama sekali tidak ada apa-apanya di hadapan Allah. Sikap yang perlu dihidupi juga adalah merendahkan diri di hadapan Allah. Kedua, adherence, yakni penyatuan diri dengan Kristus dalam cara hidup maupun dalam misteri-misteri-Nya, terutama dengan Misteri Penjelmaan. Ketiga, abnegation. Para Bérullian melihat bahwa Maria adalah model sempurna dari sikap perhambaan. Maria telah dipilih Allah menjadi tempat kediaman Sabda yang menjelma yang paling berharga. Dari pihak manusia diminta relasi yang mesra dengan St. Perawan Maria dalam hidup rohani. Ini penting karena Maria telah mengambil bagian dalam cara yang sangat khusus dalam misteri Kristus dan misteri Gereja. Keempat, apostolic thrust. Dengan adanya adoration, adherence dan abnegation, para Bérullian melihat bahwa ketiga hal itu menjadi daya penggerak dan rahmat bagi karya apostolik. Thelagathoti Joseph Raja Rao, Op. Cit., hlm.  106-108. Bdk. W.A. Thompson, Op. Cit., hlm. xvi, 48.

[115] Ibid., hlm. 186.

[116] Ibid., hlm. 121.

[117] Menurut Bérulle, inkarnasi merupakan mahakarya Roh Kudus yang mengkontemplasikan dua kualitas ilahi. Di satu pihak merupakan mahakarya yang menyatakan kesatuan-kesatuan yang ada dalam Pribadi ilahi, yang menghasilkan dan dihasilkan. Di lain pihak, ia merupakan mahakarya yang mengkontemplasikan Roh Cinta dan kesatuan sebagai sumber dan yang menghubungkannya sebagai prototipenya. Mengapa demikian, oleh karena Ia sendiri dinyatakan secara ilahi dan benar-benar diperlihatkan secara jelas dalam misteri cinta dan kesatuan tersebut. Bagi Bérulle, hal ini merupakan sebuah aspek yang sangat unik, yang kiranya patut dicatat, oleh karena mengandung sebuah nilai yang unggul berkenaan dengan hubungan antara Roh Kudus dan kesatuan ilahi yang layak dikontemplasikan. W.A. Thompson, Op. Cit., hlm. 134.

[118] Ibid., hlm. 150-157. Lih. pula St. Louis Marie Grignion de Montfort, Cinta dari Kebijaksanaan Abadi, terj. SMM, Bandung: SMM, 2005, No. 14, hlm. 18. Selanjutnya disingkat CKA..

[119] Blain mengatakan bahwa Montfort begitu tertarik dengan sejumlah bacaan rohani waktu itu. Di antara buku-buku tersebut, buku yang terfavorit bagi Montfort adalah buku yang ditulis oleh Boudon, seorang Diakon Agung dari Evreux. Menurutnya, buku tersebut merupakan sebuah pengulangan (a repetition) dari segala hal yang telah didengarnya dari bisikan Roh Kudus dalam meditasi-meditasinya. Hal ini memberinya semacam suatu penghargaan dan apresiasi yang tinggi terhadap penderitaan dan kehinaan yang dijumpainya selama memikul salib. Jean-Baptiste Blain, Summary of the Life of Louis-Marie Grignion de Montfort, terj. Bross Julien Rabiller et al., Rome: St. Gabriel Press, 1977, hlm. 35.

[120] J. Bulteau, “Cross”, JLM, hlm. 256. Bandingkan pula studi dari Benedetta Papasogli yang mengatakan bahwa tulisan Boudon tentang Jalan-jalan suci dari Salib sangat berperan penting bagi kehidupan Montfort selanjutnya. Tema salib sebagaimana yang diulas Boudon dalam traktatnya itu sangat penting bagi Montfort untuk mengalami penghampaan atau pengosongan dan pemberian diri yang total terhadap orang lain. Benedetta Papasogli, The Man Who Came up from the Wind, Saint Louis Marie Grignion de Montfort, Singapore: Boy’s Town, 1987, hlm. 49.

[121] Thelagathoti Joseph Raja Rao, Op. Cit., hlm. 141-143.

[122] Ibid.

[123] Hidup mistik yang dihayati Montfort adalah pengalaman mistik seorang misionaris aktif. Hidup mistiknya tidak pernah mengawang-ngawang, akan tetapi selalu terkait dengan dunia di mana ia hidup. Hal ini tampak dalam hidup apostoliknya, terutama dalam pelayanannya terhadap orang sakit dan miskin. Bdk. Arnold Suhardi, Op. Cit., hlm. 28.

[124] Menurut Bulteau, pembinaan atau formasi yang diterapkan pada diri Montfort pada waktu itu (di seminari) bertujuan untuk menghasilkan kehidupan spiritual yang otentik. Dalam pembinaan tersebut, ia dididik untuk menghayati ketaatan yang tepat terhadap semua aturan J. Bulteau, Op. Cit., hlm. 257.

[125] Ia adalah anak sulung dari pasangan Jean-Baptiste Grignion dan Nyonya Jeanne Robert. Ia lahir pada tanggal 31 Januari 1673. Para penulis sejarah tidak mencatat banyak hal tentang masa kanak-kanaknya. Namun buku pembaptisan dan kematian yang masih tersimpan di Iffendic, dapat berceritera banyak tentangnya. H. Hechtermans, Seluruhnya atau Tidak Sama sekali, terj. SMM, Bandung: Pusat Spiritualitas Maria, 2005, hlm. 11.

[126] Hechtermans menulis: Mungkin saja kedengarannya membosankan, tetapi kita boleh membayangkan sekali betapa kehidupan keluarga ini. Dengan keluarga berencana seperti di zaman kita ini saja, dengan tiga anak misalnya, kita sudah begitu kerepotan, bagaimana dengan mereka? Ibid., hlm. 12

[127] Ibid.

[128] Hechtermans mengatakan bahwa Montfort tetap menolong ibunya. Ia tidak mempunyai hasrat lain untuk bermain dengan sesama anak-anak seusianya. Kehadiran saudara-saudarinya di rumah membuatnya lebih banyak menaruh perhatian dengan mereka. Menurut Hechtermans, Montfort tahu bahwa ia dapat meringankan beban ibunya dengan bermain dengan adik-adiknya di luar rumah. Ada banyak kisah tentang bagaimana ia menaruh perhatian terhadap adik-adiknya. Salah satunya adalah pengalaman bagaimana ia mengajak adik-adiknya berdoa. Hechtermans menulis demikian: … para penulis riwayat hidupnya barangkali lebih ingat terutama tentang kehidupan doanya saja; bahwa ia berdoa dengan adik-adiknya di suatu tempat yang terpencil. Kalau mereka ternyata tidak suka, ia akan berkata, terutama terhadap adik kesayangannya, ’kalau kamu berdoa rosario, kamu akan menjadi cantik sekali’. Maka mereka pun melakukannya juga!  Ibid., hlm. 13.

[129] Ibid.

[130] Joseph Grandet melukiskan bahwa Montfort sungguh mau menarik diri perkumpulan anak-anak muda dan dari pergaulan duniawi. Ini dilakukan untuk menghindari segala pengaruh buruk dan mau memilih untuk tinggal bersama saudara-saudaranya di rumah. Ia mau memberi dirinya untuk melayani mereka. Di sana, ia punya kesempatan untuk mengajak saudara-saudaranya untuk berdoa dan melakukan aneka kebajikan lainnya. Lih. Jospeh Grandet, The Life of Monsieur Louis-Grignion de Montfort, Roma: Centre International Montfortain, 2006, hlm. 32. Bdk. H. Hechtermans, Loc.. Cit.

[131] Sewaktu Montfort menjalani studi di Kolese Jesuit, Rennes (1685), ia rela menghampakan diri bagi teman-temannya. Ia menghayati suatu kebajikan yang patut diteladani oleh teman-teman sekelasnya. Ia berbuat kasih kepada teman-temannya yang miskin. Pada dasarnya, ia sendiri adalah seorang yang tidak punya apa-apa (uang) untuk menolong mereka. Meskipun demikian, ia mengambil langkah yang bijak, yakni pergi kepada teman-temannya yang kaya dan penuh cinta kasih. Ia meminta mereka  khususnya Mlle. Jussé untuk menyumbangkan sedikit uang bagi teman kelasnya yang sangat membutuhkan. Lih. Joseph Grandet, Op. Cit., hlm. 32-33.

[132] H. Hectermans, Op. Cit., hlm. 18-20.

[133] Blain mengisahkan bahwa waktu keberangkatannya ke Paris, Montfort hanya menerima 30 Francs untuk biaya perjalanannya dan untuk biaya hidupnya di Paris. Menyadari jumlah uang tersebut tidak mencukupi, baik untuk biaya perjalanannya maupun biaya hidupnya di Paris, kemudian ia memilih jalan kaki menuju ke Paris dengan menempuh jarak lebih dari 300 km. Tatkala Montfort meninggalkan Rennes, pikiran-pikirannya hanyalah di surga, hatinya sudah mengarah ke St. Sulpice dan mengucapkan doa kepada Maria. Jean-Baptiste Blain, Op. Cit., hlm. 18-19.

[134] Berkenaan dengan hal ini, Arnold Suhardi menafsir peristiwa tersebut sebagai sebuah momen simbolik yang mengungkapkan pertobatan radikal: “melepaskan diri” dari keterikatan keluarga dan jaminan harta, untuk kemudian semata-mata mengandalkan “Penyelenggaraan Ilahi.” Montfort menyerahkan seluruh hidupnya kepada Bapa Surgawinya dan bersama Dia, musnahlah segala alasan untuk khawatir. Arnold Suhardi, Op. Cit., hlm. 17.

[135] Sikap ini memperlihatkan pula sebuah transformasi diri, sebuah penyangkalan dan pengosongan diri yang sungguh mendalam. Bdk. Ibid.

[136] Lih. Jean-Baptiste Blain, Op. Cit., hlm.17-113.

[137] Montfort menjadi pengemis di depan pintu biara atau pastoran di kota Paris Hal ini dilakukannya agar bisa mendapat sepotong roti. Selanjutnya pada malam hari ia rela tidur bersama orang lain di dalam sebuah kandang atau gudang. Menurut Hechtermans, pengalaman ini terjadi ketika ia tiba pertama kali di Kota Paris. Itu berarti pengalaman ini terjadi sebelum ia masuk secara resmi menjadi anggota komunitas yang akan ia masuk nanti (Komunitas yang dipimpin oleh Pastor Barmondiére). Hechtermans melihat bahwa sebelumnya Montfort tidak menduga bahwa ia akan mengalami hal ini, meskipun selama ini ia telah menolong kaum miskin. Hechtermans menulis: Cukup berat baginya untuk mengatasi suatu kecangguan dan rasa berontak yang ada di dalam dirinya, terhadap situasi yang baru tersebut. Ketika akhirnya ia tiba di Paris, di rumah Ny. De Montigny (penderma Montfort), ia berdiri, …kurus dengan pakaian compang-camping, basah kuyup, tetapi dengan rasa gembira di dalam hatinya karena akhirnya ia bisa menghayati injil persis seperti bunyinya. Sungguh benar motto ini: ‘seluruhnya atau tidak sama sekali’. Dan…begitulah untuk selanjutnya. H. Hechtermans, Op. Cit., hlm. 24.

[138] Bdk. Gabriel Marie, Grignion de Montfort, Sang Peziarah Injil, terj. para Rubiah Karmel Lembang dan P. Wim Peeters, SMM, Jakarta: Kanisius, 1988, hlm. 24-25.

[139] Bdk. Eddie Doherty, Loc. Cit.

[140] Pengalaman Montfort ini bisa saja menimbulkan pertanyaan-pertanyaan tertentu. Apakah betul Montfort mau juga menjadi seorang yang kecil dan hina. Apakah ia mau menjadi seorang begitu rendah, dan sama sekali tidak diperhitungkan orang? Apakah ia juga, dari dalam dirinya, punya kerinduan besar untuk menjadi seorang yang meneladani semangat Kristus lewat pengalaman itu? Kalau orang mendalami semangat hidup Montfort sebagaimana yang dikisahkan beberapa pengarang riwayat hidupnya, maka bisa dilihat bahwa Montfort adalah seorang yang terbakar oleh cinta akan Yesus Kristus. Hal itu telah ditanamkan sejak awal dalam dirinya bahwa ia mau melayani kaum miskin. Ia telah memulainya dengan antusiasmenya yang besar sebelum masuk ke kota Paris. Ia menjual segala harta milik pemberian ibunya kepada pengemis. Kemudian ia mau menjadi pengemis di depan biara, pastoran, pengemis di jalan-jalan dan penjagah jenazah. Lih. Jean-Baptiste Blain, Op. Cit., hlm. 24-34. Bdk. H. Hechtermans, Op. Cit., hlm. 24-26. Bdk. pula P. Besnard, The Life of Mr. Louis Marie Grignion de Montfort, Priest, Apostolic Missionary, terj. Amance, Singapore: Boy’s Town, 1985, hlm. 7-10.

[141] Hechtermans melihat bahwa dalam waktu yang singkat, selama berada di seminari St. Sulpice telah terjadi perubahan yang luar biasa dalam diri Montfort. Dahulu Montfort, sewaktu di Rennes, hidup dalam keadaan tenteram di dalam keluarganya, kini dalam tempo satu tahun, ia telah mengalami situasi yang sama sekali lain. Ia mengalami kemiskinan yang seutuhnya, H. Hechtermans, Op. Cit., hlm. 26.

[142] Ketika berita kematian imam itu didengarnya, Montfort yang saat itu sedang mengadakan retret persiapan untuk menerima tahbisan-tahbisan kecil, sama sekali tidak berkomentar apapun. Mereka yang mengenalnya, menyebut Montfort sebagai seorang yang tidak tahu adat, tidak tahu berterima kasih, seorang yang tidak menyadari bahwa ia telah kehilangan sahabat terbaiknya dan satu-satunya yang melindunginya. Eddie Doherty, Op. Cit., hlm. 45.

[143] Surat ini berbicara tentang dua hal. Pertama, kematian Pastor Barmondière. Kedua, berbicara tentang bagaimana Montfort meyakini bahwa ia hanya memiliki satu-satunya Bapa yang baik hati di Surga. Ia adalah Allah yang tidak membiarkannya sendirian. Keyakinan ini begitu kuat melekat dalam dirinya dan menjadi penghiburnya saat ia sendirian atau mengalami kesulitan, termasuk ketika Pastor Barmondière itu meninggal. St. Louis-Marie Grignion de Montfort, Kumpulan Surat, terj. SMM, Bandung: SMM, 1997, hlm. 16. (Selanjutnya disingkat Srt).

[144] Arnold Suhardi, Op. Cit., hlm. 18.

[145] Jean-Baptiste Blain, Op. Cit., hlm. 38.

[146] Bdk. Joseph Grandet, Op. Cit., hlm. 37.

[147] Jean-Baptiste Blain, Op. Cit., hlm. 45-46. Lih. pula H. Hechtermans, Op. Cit., hlm. 35.

[148] Ibid., hlm. 28-29

[149] H. Hechtermans, Loc. Cit.

[150] Pastor ini adalah pembimbing rohaninya. Seringkali Pastor ini kewalahan menghadapi sikap hidup Montfort. Hal ini bisa dimaklumi oleh karena dalam diri Pastor Leschassier tertanam sikap hidup moderat, tidak berlebihan (misalnya kurang menekankan laku tapa dsb.), sedangkan Montfort justru sebaliknya, hidupnya justru persis terbalik dengan gaya hidup pembimbing rohaninya. Dari sebab itu, kadang-kadang Pastor ini tidak mengerti dan bahkan mendukung apa yang hendak dilakukan oleh Montfort. Bahkan kadang-kadang ia menguji Montfort sampai hal sekecil-kecilnya. Ini dimaksudkan agar ia bisa menemukan apakah motivasi di balik semua tindakan Montfort. Bdk. H. Hechtermans, Op. Cit., hlm 41-42. Bdk. Jean-Baptiste Blain, Op. Cit., hlm. 109-116.

[151] Ibid., hlm. 51.

[152] Gabriel Marcel, Op. Cit., hlm. 38.

[153] Menurut Gabriel Marcel, Monfort tidak disukai oleh para perawat oleh karena kuatir kedekatan Montfort dengan kaum miskin di wisma itu bisa menggeser posisi mereka. Selain itu, para pembesar iri hati kepada Montfort karena takut wewenang mereka akan terdesak. Dari sebab itu, mereka mulai mengkritik Montfort dan menghalang-halangi karyanya dalam segala macam cara. Masih ada banyak lagi ketidaksukaan terhadap Montfort. Ibid., hlm. 40.

[154]Celaan yang dimaksudkan di sini sebetulnya berkaitan dengan cara hidup; perilaku Montfort yang selalu dekat dengan orang sakit, memperhatikan mereka. Sikap hidup seperti inilah dianggap oleh pihak perawat dan pembesar rumah sakit tersebut sebagai sebuah teguran (ironi) terhadap diri mereka. Bdk. Jean-Baptiste Blain, Op. Cit., hlm. 113-114.

[155] Penolakan terhadap Montfort sebetulnya bukan baru terjadi di wisma ini. Sebelum berada di situ, ia sudah diusir (baik di Poitiers maupun di Paris). Pengalaman pertama, ia diusir dan ditolak oleh para pejabat di Wisma Tunaharta Poitiers. Pengalaman kedua, ia diusir oleh pembimbing rohaninya sendiri, Pastor Lessachier (di Paris). Pastor ini merasa bahwa ia sudah cukup mengalami kesulitan dengan Montfort. Menurut penilaian Pastor Lessachier, Montfort terlalu bersemangat dan tidak seimbang. Imam ini sangat jengkel  terhadap Montfort. Hal ini bisa dilihat dari kata-kata Blain sendiri yang menyaksikan hal itu, seperti yang dikutip oleh Hechtermans. Blain berkata: Pater Leschassier menerimanya dengan air muka yang dingin seperti es, dan mengirimnya pulang dengan isyarat yang dingin, menghina, tidak mau bicara dengannya…. Saya yang sebagai saksi hadir pada waktu itu sangat terkejut dan sungguh-sungguh menderita menghadapi penghinaan itu. Grignion, sebaliknya, menahannya dengan pasrah … tetap mempertahankan segala kerendahan hatinya. H. Hechtermans, Op. Cit., hlm. 83. Bdk. Jean-Baptiste Blain, Op. Cit. hlm. 79.

[156] Kesendiriannya di bawah tangga tersebut sebetulnya bukan hanya sekedar fakta bahwa ia benar-benar terasing dari dunia di sekitarnya, tetapi justru menjadi momen yang sangat berharga baginya untuk semakin mendalami misteri Kebijaksanaan. Kebetulan di dekat tempatnya tersebut, ada rumah milik para Pastor Yesuit yang menyediakan buku-buku bacaan rohani. Di tempat ini, ia membaca kembali buku-buku yang telah dipelajarinya pada masa-masa studinya, Jalan-jalan Suci dari Salib karya Boudon; Surat-surat dari Surin; Pengetahuan Cinta Kasih terhadap Putra Allah oleh St. Jure, dsb. Bdk. H. Hechtermans, Op. Cit., hlm. 89.

[157] Blain, sahabat karibnya berkata bahwa ada beberapa alasan mengapa Montfort mau melakukan visitasi ke Bapa Suci. Pertama, ia ingin menunjukkan sikap hormat dan ketaatannya kepada Kepala Gereja. Kedua, ia ingin meminta petunjuk dari Bapa Suci agar ia diperkenankan bisa berkarya di tempat lain sehingga bisa mendapatkan hasil yang berlimpah. Latar-belakang dari alasan yang kedua tersebut yakni, Montfort telah mengalami begitu banyak kesulitan di Perancis dalam menjalankan karya misionernya, apalagi ia sendiri tidak yakin apakah akan melanjutkan karyanya di sana. Ia ke Roma untuk maksud dan tujuan itu. Lih. Jean-Baptiste Blain, Op. Cit., hlm. 173.

[158] Blain mengatakan bahwa seluruh warga Kota Nantes menjadi saksi mukjizat cinta kasih yang dilakukan Montfort di situ. Ada banyak perbuatan baik yang telah menggugah hati umat di Nantes. Salah satunya adalah menyukseskan misi umat bersama Pastor Joubert SJ di daerah St. Millien. Sikap dan gaya hidup Montfort pada saat itu benar-benar menimbulkan decak kagum yang luar biasa. Rasa simpati umat begitu tinggi terhadapnya. Meskipun demikian, celaan, kritikan pedas seringkali tak dapat dihindarinya. Menurut Blain, para imam tidak menyetujui cara hidup apostoliknya. Mereka melihat bahwa Montfort adalah seorang yang terlalu berlebihan, cara hidupnya begitu radikal, terlampau jauh dalam menghayati kemiskinan total, terlalu banyak melakukan laku-tapanya, dsb. Ada lagi yang melihatnya sebagai seorang yang begitu eksentrik, dan cara hidupnya tidak biasa seperti orang kebanyakan. Ia dituduh sebagai seorang yang tidak tenang, bodoh, dan terlalu berhati-hati. Bahkan di antara para penuduhnya adalah para imam yang baik yang memiliki reputasi yang bagus di Nantes. Mereka merasa bahwa kebajikan Montfort lebih cemerlang dari diri mereka. Blain berkata bahwa hal ini sungguh melukai hati mereka. Setelah mendengar semua tuduhan dan kritikan ini, Uskup Nantes pun ikut mengatakan “tidak lagi” (menolak) pada Montfort. Meskipun demikian, Blain melihat bahwa Vikaris General, M. L’ Abbé Barin adalah pengagum berat Montfort pada waktu itu. Malahan ia sungguh memuji sikap dan gaya hidup Montfort di Nantes. Ibid., hlm. 165-168.

[159] Jean-Baptiste Blain, Op. Cit., hlm. 168-170.

[160] Refleksi Montfort tentang kenosis, lebih banyak dikaitkan dengan praksis atau penghayatan hidup sehari-hari sebagai seorang Kristiani. Dengan demikian, kontemplasinya tentang hal ini tidak banyak berkutat tentang tafsiran atas teks Flp 2:6-11. Meskipun demikian, itu tidak berarti ia tidak merefleksikan teks tersebut. Memang ia tidak banyak bereksegese tentang teks tersebut seperti yang diuraikan oleh para ekseget, akan tetapi langsung menghubungkannya dengan praksis hidup sehari-hari, misalnya dalam hal askese, dan berbagai macam bentuk penghampaan diri lainnya.

[161] Mengapa salib harus dibicarakan di sini dalam kaitannya dengan inkarnasi? Oleh karena bagi Montfort keduanya tidak bisa dipisahkan, di mana inkarnasi tidak bisa lepas dari salib dan salib tidak pernah lepas dari inkarnasi. Di dalam kedua misteri kenotik inilah, ia mendalami bagaimana Yesus Kristus menghampakan diri-Nya menjadi manusia yang menderita. Lih. CKA bab 9-13.

[162] Menurut Richard J. Payne, dalam “Cinta dari Kebijaksanaan Abadi” (CKA) karya Montfort, Montfort memakai kata “Kebijaksanaan” untuk mengacuh kepada Yesus, misalnya: CKA 11, 19, 73, 155. dll. Kadang-kadang ungkapan “Kebijaksanaan Abadi” mengacuh langsung kepada Kristus, misalnya: CKA 9, 11, 70,71, 118, 131, 155, 167, 173, dll. Kata yang sama pun dipakai Montfort untuk menyebut “Kebijaksanaan Ilahi”, misalnya: CKA 6, 8, 95, dll. Richard J. Payne, Op. Cit.,hlm. 542.

[163] Sikap penghampaan Yesus ini, misalnya dilihat Montfort dalam misteri Ekaristi, di mana di dalamnya, Yesus benar-benar menghampakan diri-Nya. Ia berkata bahwa jikalau Yesus mengosongkan dan merendahkan diri-Nya, maka sebetulnya di situ ia bermaksud untuk menerangi hati manusia. God Alone Vol. II, The Hymns of St. Louis-Marie de Montfort, Bay Shore, NY: Montfort Publications, 2005, No. 129: 1; 132:2, hlm. 535-541. Selanjutnya disingkat Kidung (K).

[164] Montfort mengupas tema hubungan yang khusus antara Pribadi kedua dari Allah Tritunggal dengan manusia (CKA 35-38, 45, 47-50, 64-69). Menurut Richard, apa saja yang dinyatakan Kebijaksanaan Abadi tentang diri-Nya dalam inkarnasi memungkinkan Montfort untuk menemukan Dia dengan baik dalam misteri Allah Tritunggal. Richard J. Payne, Op. Cit., hlm. 544.

[165] Bdk. Rev. Judith Marie Gentle, Jesus Redeeming in Mary, The role of the Blessed Virgin Mary in Redemption According to St. Louis Marie Grignion de Montfort, Bay Shore, NY: Montfort  Publications, 2003, hlm. 150-153.

[166] Montfort berusaha menunjukkan bagaimana Sang Kebijaksanaan berkenan menunjukkan cinta-Nya bagi manusia. Di sini ia merumuskan peristiwa inkarnasi-Nya dalam seluruh kehidupan Yesus. Ada tiga hal yang dapat digagas di sini. Pertama, wajah Yesus sendiri adalah inkarnasi kemanisan dan kelembutan cinta Allah. Menurut Montfort, wajah Yesus adalah sebuah teofani, penampakan hakikat Allah. Jadi, kalau orang melihat wajah Yesus, maka bagi Montfort itu sama dengan melihat tampilan lahiriah dari Yang Maha Tinggi. Montfort menulis: penyelamat terkasih ini berwajah begitu manis dan begitu lembut, sehingga ia memesonakan mata dan hati semua orang yang melihat Dia (CKA 121). Kedua, melalui kata-kata yang diucapkan Yesus sendiri, Montfort melihat bahwa sesungguhnya Allah itu penuh cinta. Jika Allah itu penuh cinta, mahakuasa, mulia, maka hal itu telah terwujud dalam dan melalui setiap kata yang diucapkannya. Dalam hal ini, Montfort menyebut kata-kata Yesus itu begitu manis, karena di dalamnya terungkap suatu kebenaran: Belajarlah pada-Ku karena Aku lemah-lembut dan rendah hati dan jiwamu akan mendapat ketenangan (Mat 11:29, CKA 135). Melalui cara pengungkapan seperti ini, maka ada suatu daya yang begitu besar, yang membuat hidup orang berubah sekaligus menantang orang untuk membaharui hidupnya sendiri. (CKA 122). Ketiga, cinta Allah bagi manusia adalah cinta yang terungkap secara nyata dalam tindakan Yesus sendiri. Menurut Montfort, Allah tampil secara nyata dalam seluruh tindakan Yesus yang lemah lembut (CKA 123). Hal ini paling jelas terungkap dalam keberpihakan-Nya terhadap anak-anak, kaum miskin dan para pendosa.

[167] Bérulle dan para pengikutnya dari Mazhab Perancis meyakini bahwa dalam inkarnasi, Kristus telah mengosongkan diri-Nya. P. Gaffney, Loc. Cit. Bdk. Rev. Judith Maire Gentle, Op. Cit., hlm. 148-155.

[168] Bdk. Richard J. Payne, Op. Cit., hlm. 546.

[169] Menurut pemahaman Richard, ketergantungan Yesus pada Maria merupakan dasar dari Spiritualitas St. Montfort dan dasar dari ketaatan kepada Maria yang diminta dari setiap orang Kristen. Ia melihat bahwa semuanya ini merupakan usaha untuk mengikuti Kristus (lih. CKA 226, BS 139, 155-156, 157, 162, 198, 243, K 76:2) dan bahkan mengikuti Allah Tritunggal yang memilih untuk ”bergantung” pada Bunda Maria guna melaksanakan misteri penjelmaan (BS 140). Ibid., hlm. 547.

[170] Montfort melihat bahwa Kedatangan Allah (Montfort menyebut Allah di sini sebagai ”Dia-yang-ada”) kepada yang ”tiada” (manusia) dilakukan dalam cara yang paling sempurna. Cara yang dimaksud yakni, menyerahkan dan menundukkan diri seutuhnya kepada perawan Maria yang masih remaja. Berkenaan dengan penyerahan dan perendahan diri dalam rahim Maria ini, Montfort melihat bahwa meskipun Allah melakukan hal itu, Dia sama sekali tidak berhenti menjadi ”Dia-yang-ada sepanjang segala abad”. Dengan demikian, Montfort sendiri mengharapkan demikian: kendati tidak berarti apa-apa, dengan bantuan Maria bisa menjadi serupa dengan Allah berkat rahmat dan kemuliaan. Untuk itu kita harus menyerahkan diri kepadanya dengan sempurna dan utuh sehingga kita yang tak berarti apa-apa dari diri sendiri,berarti segala-galanya dalam Maria, tanpa bahaya kita keliru.  BS 157.

[171] Bdk. St. Leo Agung, “Sermon LIV On the Passion, pt. III 1” dalam Philip Schaff (ed.), Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church Second Series, Grand Rapids Michigan: WM. B. Eerdmans Publishing Company, 1989, hlm. 165.

[172] Montfort mengalamatkan sebutan ‘yang tiada’ ini untuk manusia. Mengapa demikian? Karena ia melihat bahwa pada dasarnya manusia itu tidak berarti apa-apa di hadapan Allah. Bdk. BS 157. Pandangan  ini tentu tidak lepas dari konsep pesimistik Montfort tentang kodrat manusia yang buruk (penuh dosa) sebagaimana konsep manusia yang ia pahami pada waktu itu.

[173] Montfort menunjukkan bahwa Yang Mahakuasa tampil dalam keadaan yang paling rendah (bdk. K 60: 7), tampil dalam keadaan yang tak berdaya (Mightiness in helplessness) dan membawa terang dalam kegelapan (K 65:10). Paradoks seperti ini merupakan “cinta yang begitu dalam” (K 66:1,2; 66:7; 41:9,10) di mana sikap ini benar-benar menampakan kenosis Allah. Dan Montfort mengagumi sikap Allah tersebut, di mana ia berkata: proud creature, come meet your pitfall in the loving eclipse of the divine Sun. Can you delude yourself and Lord it over others. Yet see the King of glory humbled to our level. Dari pernyataan ini, bisa dikatakan bahwa Allah menghampakan dan merendahkan diri-Nya supaya Ia menjadi satu dengan manusia (bdk. K 66: 7).

[174] Bdk. W. A. Thomson, Loc. Cit. Dalam beberapa tulisan lainnya, Montfort memformulasikan hal yang senada. Ia berkata: ”Ia menjadi seperti kita dengan maksud supaya menjadikan kita seperti diri-Nya”. K 64:1; bdk., K 5:10; BS 82; dll.

[175] Bdk. Humblet, Pierre, The Mystical Process of Transformation in Grignion de Montfort’s: The Love of Eternal Wisdom, terj. J. Vriend, Nijmegen: Titus Brandsma Institute, 1993Op. Cit., hlm. 35.

[176] Salib yang dimaksudkan di sini sebetulnya adalah suatu kondisi atau pengalaman di mana Ia mau masuk ke dalam keterbatasan-Nya sebagai manusia, mau menjadi kecil di dalam Maria. Hal ini bisa dilihat dalam CKA 169 di mana, Montfort menunjukkan bahwa Sang Kebijaksanaan telah memilih salib sudah sejak dalam pangkuan Bapa-Nya. Ia menjatuhkan pilihan yang sama (memilih salib) di dalam rahim ibu-Nya.

[177] Montfort berkata bahwa Allah tidak dapat mempertahankan keindahan-Nya sendiri. Salib justru membuat-Nya turun ke dalam kemanusiaan manusia. Baginya, Yesus menaruh kepercayaan kepada salib dan menaruhnya (salib) di pusat hati-Nya. Montfort menulis: God could not resist Her singular beauty. The Cross made Him come down to our humanity. Entering the world He said: Yes, I yearn for her, Lord! Good cross, I thrust you in the center of my heart. K 19:9. Lih. pula K 102: 11-14.

[178] G. Madore mencoba memahami misteri cinta yang dimaksudkan Montfort demikian: Salib Cinta datang sebelum adanya cinta akan salib, karena Salib Cinta merupakan tanda agung dari Cinta Allah. Dengan demikian, Allah lebih dulu menunjukkan cinta-Nya kepada manusia lewat salib Putra-Nya sebelum manusia menanggapinya dengan cinta yang sama. G. Madore, “Love”, JLM, hlm. 630.

[179] Lih. J. Bulteau, Op. Cit., hlm.269.

[180] Montfort menulis: Jangan menyangka bahwa sesudah kematian, Ia telah melepaskan Diri dari salib… Ia telah menyatukan dan menggabungkan diri begitu kokoh dengan salib, sehingga tidak ada malaikat atau manusia, serta tidak ada satu makhluk pun di surga atau di dunia yang dapat memisahkan-Nya dari salib. Di antara mereka terjalin hubungan yang tak terputuskan; hubungan di antara mereka abadi. ‘Tak pernah ada salib tanpa Yesus, tak pernah ada Yesus tanpa salib’. CKA 172.

[181] Lih. juga BS 79, di mana dalam formulasi yang senada, Montfort menegaskan bahwa untuk mengosongkan diri, orang harus berani menyadari kejelekan batin yang terdalam, ketidakmampuannya untuk segala hal yang bermanfaat bagi keselamatannya.

[182] Montfort mengatakan bahwa tubuh manusia menderita berbagai macam penyakit yang tak terhitung jumlahnya, yang setiap hari terus membusuk dan tak mampu menghasilkan apapun. Ia melihat pula bahwa jiwa manusia yang bersatu dengan badan bersifat kedagingan. Montfort menulis: Jiwa kita yang bersatu dengan badan kita, telah menjadi begitu bersifat kedagingan, sehingga dinamakan daging, ‘segala daging telah merusakkan jalan hidupnya di bumi’ (V/Kej 6:12). Inilah bagian kita: roh kita berisi tidak lain daripada kesombongan dan kebutaan, hati kita hanya kebandelan, jiwa kita hanya kelemahan dan ketidaktekunan, badan kita hanya mengenal hawa nafsu, birahi yang bergolak…. BS 79.

[183] Kuasa-kuasa gelap yang dimaksud misalnya, hawa nafsu yang melekat dalam badan, birahi yang bergolak, kesombongan, kebencian, dsb., Bdk. BS 79.

[184] Penulis mencoba memahami refleksi Montfort tersebut dengan membahasakannya secara sederhana. Menurut penulis, jikalau Montfort menekankan “pengosongan diri” yang total demi persatuan yang erat dengan Yesus, maka sesungguhnya itu mau mengatakan bahwa pengenalan dan persatuan umat Kristiani dengan-Nya hanya dapat dicapai dengan memberikan tempat atau ruang untuk-Nya dalam jiwanya. Bagaimana itu dapat dicapai? Montfort berkata bahwa untuk mencapainya, mereka perlu mengosongkan dirinya dari segala hasrat, hawa nafsu yang egosentris. Dengan kata lain, persatuan itu tidak mungkin tanpa sikap melepaskan segala harta milik, kenikmatan-kenikmatan duniawi dari dalam dirinya, di mana semuanya itu sangat menghalangi perjumpaan dengan Yesus Kristus (bdk. Rm 8:7-8).

[185] Montfort sangat menaruh perhatian terhadap hal ini. Ia mengajak orang Kristen untuk meninggalkan dunia, termasuk juga segala sesuatu yang menyenangkan tubuhnya dan segera mengarahkan pandangannya ke surga. Baginya, semua hal di dunia bersifat relatif. Mengapa orang harus meninggalkan semuanya, bukankah semuanya itu menyenangkan manusia dan memberi kenyamanan kepadanya? Memang benar demikian, akan tetapi Montfort memiliki pandangan dan perhatian yang lebih jauh dari itu. Ia menulis: Leave all behind! Relatives, the most faithful friend. Leave all behind, pleasure and highly sought wealth! The fool believes you mad or cruel but heaven finds you beautiful! Leave all behind! Immortal heart, how disastrous this world is for you, immortal heart! No mortal man suffices, love only our heavenly Spouse. Be indifferent to everything else. Immortal heart! K 143: 10-11

[186] Bagi Montfort, orang yang sungguh-sungguh mematikan dirinya (mematikan jiwanya) akan dicintai oleh Allah. Jikalau orang berseru dan memohon rahmat untuk itu, maka Allah akan menjawab dalam doanya. Selanjutnya Allah akan menyingkapkan rahasia-Nya yang terbesar dan memenuhinya dengan ukuran-ukuran yang lebih besar. Kepadanya pula Allah akan menunjukkan kelemahlembutan-Nya dan menganugerahinya karunia-karunia yang berlimpah. Bdk. K 8: 5-6.

[187] Bdk. T. Myladil, ”Mortification”, JLM, hlm. 847.

[188] Bdk. Ibid.

[189] Gagasan ini dipengaruhi oleh Spiritualitas Bérullian. Matiraga yang dianjurkan di sini dilihat para Bérullian sebagai salah satu motif dari penyangkalan atau penaklukan diri dan penghampaan diri yang sedalam-dalamnya. Bdk. T. Myladil, Op. Cit., hlm. 843.

[190] Montfort memahami dan menghayati matiraga (askese) selalu dalam konteks persatuannya dengan Yesus Kristus. Penghayatan ini bersifat kristosentris. Dengan demikian, harus diakui bahwa tidak pernah ada matiraga tanpa Kristus dan tidak pernah ada Kristus tanpa matiraga. Keterpusatan pada Kristus mendorong Montfort merefleksikan matiraga sebagai sarana pelepasan atau pengosongan diri di hadapan Allah. Lih. CKA 194.

[191] Montfort menekankan perlunya sikap mengosongkan diri tidak hanya dari segala kejelekan batin dan pikiran-pikiran yang ’kotor’ tetapi juga bahkan menjauhi dunia. Hal ini sebetulnya berangkat dari anggapan dasarnya tentang dunia yang “busuk”, penuh tipu muslihat (tercemar dosa), yang pada gilirannya ia sebut sebagai musuh Allah dan Putra-Nya (K 29: 10-12). Ia menulis: Friends of God, courageous soldiers, let us unite and take up arms, never let us accept defeat; let us combat the bewitching world. Since God Himself is with us, we will conquer. Let us all do battle. We must arm ourselves with truth, against the friend of lies… but to be truly victorious and again the adventage, let’s drive out from our minds and hearts the world’s childish, false ideas… K 29: 2-4.

[192] Keempat sarana itu, yakni: Kerinduan yang menggelora, doa yang terus-menerus, bermatiraga terus-menerus, dan sikap bakti yang lembut dan benar kepada Santa Perawan. Lih. CKA bab 14-17.

[193] Montfort mengajak orang untuk jangan menjadi serupa dengan dunia ini. Ia menulis: janganlah kita menyesuaikan diri dengan mode lahiriah dari orang-orangn duniawi, baik dalam pakaian, alat rumah tangga, rumah, makan dan kebiasaan dan cara hidup: Nolite conformari huic saeculo – ‘janganlah kamu menjadi serupa dengan dunia ini’ (Rm 12:2). Melaksanakan praktik ini lebih penting daripada sekedar memikirkannya. Lih. CKA 198.

[194] Montfort secara radikal menolak dunia dan segala tipu daya yang ditawarkan di dalamnya. Ia berani berkomitmen seperti ini oleh karena ia mengalami sendiri bahwa rahmat Tuhan telah menguasai hatinya. Rahmat itu pulalah yang menyadarkannya akan kedosaan dan kemalangannya. Montfort menulis: Finally, your grace, Lord, has conguered my heart. I am aware of my sin and misfortune. Let us leave the world which tricks and snarls, Let us leave the world, it, is a liar. K  142:1. Lih. pula K 142:2-21.

[195] Ia melihat bahwa matiraga tubuh amat dibutuhkan sebagai usaha untuk memiliki Sang Kebijaksanaan yang menjelma. Ia menekankan bahwa kalau orang menghayati matiraga tubuh, maka sebetulnya di situ, ia perlu menerima hidup apa adanya dan menghidupinya secara sabar setiap hari dengan menanggung: penyakit-penyakit tubuh … dan kesulitan-kesulitan yang timbul karena perbuatan orang lain. CKA 201.

[196] St. Louis Marie Grignion de Montfort, “Rule of the Missionary Priest of the Company of Mary”, dalam God Alone, The Collected Writings for the First Time in English, Bay Shore, NY: Montfort Publications, 1987, hlm. 411. Selanjutnya disingkat RM.

[197] Bdk.  T. Myladil, Op. Cit., hlm.  846-848.

[198] St. Louis Marie Grignion de Montfort, “Original Rule of the Daughters of Wisdom”, dalam God Alone, The Collected Writings for the First Time in English, Bay Shore, NY: Montfort Publications, 1987, hlm. 460. Selanjutnya disingkat RW.

[199] St. Louis Marie Grignion de Montfort, Friends of the Cross, terj. Montfort Publications, Bay Shore, NY: Montfort Publications, 1950, hlm. 137. Selanjutnya disingkat SSS.

[200] Menurut Montfort matiraga yang dihayati tersebut tidak bisa dilakukan tanpa bimbingan seorang yang dianggap bijak (Montfort tidak menyebut siapa yang dianggap bijak di sini). Meskipun demikian, bisa dipahami bahwa ia sangat menganjurkan agar matiraga lahiriah itu dihayati dalam suatu ketaatan suci. Ketaatan suci di sini adalah ketaatan berdasarkan kehendak ilahi sebagaimana yang dinasihati oleh seorang bijak. Montfort menulis: supaya matiraga lahiriah dan sukarela berguna, terpaksa orang harus menghubungkannya dengan matiraga budi dan kehendak melalui ketaatan suci. Karena tanpa ketaatan itu, setiap matiraga tercemar oleh kehendak sendiri dan sering lebih menyenangkan setan daripada Allah. Karena itu kita tak pernah boleh bermatiraga berat tanpa nasihat seseorang. CKA 202. Berkenaan dengan hal ini, Montfort mengutip beberapa teks biblis untuk menguatkan argumennya. 1. Kebijaksanaan tinggal bersama-sama dengan kecerdasan (Ams 8:12). 2. Siapa yang percaya kepada hatinya sendiri adalah orang bebal (Ams 28:26). 3. Orang cerdik bertindak dengan pengetahuan (Ams 13:16). 4. Supaya jangan menyesal setelah mengerjakan sesuatu, lakukanlah sesuatu yang baru sesudah meminta nasihat seorang bijaksana (Sir 32:19) …. Montfort melanjutkan perkataannya: Lewat sarana ketaatan ini, cinta diri yang merusak segala-galanya diusir… Kita terlindung terhadap tipu muslihat setan. Kita mengalahkan semua musuh kita dan kita sampai di pelabuhan keselamatan dengan aman dan gampang: iter quasi dormiendo confectum. Semua yang kukatakan di atas, termuat dalam nasihat ulung ini: ’Tinggalkanlah segala-galanya dan kamu akan menemukan segala-galanya dengan menemukan Yesus Kristus..: ’Dimitte omnia, et invenies omnia’. CKA  202.

[201] Montfort menyebut sepuluh macam kebajikan utama Maria, yakni: kerendahan hatinya yang dalam, imannya yang hidup, ketaatannya yang buta, doanya yang terus-menerus, matiraganya yang menyeluruh, kemurniannya yang surgawi, kasihnya yang menyala-nyala, kesabarannya yang gagah berani, kelembutannya yang seperti malaikat dan kebijaksanaannya yang luhur. BS 108.

[202] Montfort mengatakan bahwa Bakti Sejati kepada Maria mencakup berbagai praktik lahiriah. Ia menyebut 12 praktik yang paling utama. Di sini hanya disebut beberapa, yakni 1. Menjadi anggota salah satu persaudaraan atau perserikatannya. 2. Memasuki salah satu tarekat religius yang didirikan untuk menghormatinya. 3. mewartakan pujian kepadanya secara terbuka. 4.Memberi derma, berpuasa, melakukan tapa rohani dan badan untuk menghormatinya. 5. Memakai tanda-tanda khusus seperti rosario besar atau kecil, skapulir atau rantai kecil. 6. Berdoa seluruh rosario dengan penuh perhatian ….  BS 116.

[203] Penulis melihat bahwa pengosongan diri dari berbagai hal-hal duniawi yang dianggap membatasi kesadaran diri akan realitas lain (Allah), bisa menjadi sarana yang berguna bagi seorang Kristiani dalam perjalanannya menuju dunia batin (Allah). Dengan demikian, jikalau harta benda dan segala kelekatan diri terhadap barang-barang materi tidak lagi menjadi pembatas gerakan askeleratif kesadaran manusia kepada Allah, maka gerakan metanoia yang berdiri persis di atas gerakan pertama (matiraga lahiriah) tentu akan mengalami kesulitan yang luar biasa. Dengan demikian, penulis setuju dengan Montfort bahwa untuk melepaskan diri dari barang-barang materi tersebut, sekurang-kurangnya orang perlu melepaskan hatinya dari harta itu, memiliki seolah-olah tidak memilikinya, dsb., Lih. CKA 197.

[204] Montfort melihat bahwa kalau orang sungguh-sungguh mau berdevosi kepada Maria maka sebetulnya di situ ia dibantu untuk berani melawan segala keinginan dunia, segala nafsu serta godaan-godaan di dalamnya. Ia mengajak orang Kristen supaya “mematikan diri”, melepaskan diri dari semua nafsu dan keinginan duniawi tersebut. Montfort menulis: … bakti sejati kepada Perawan suci juga ‘teguh’. Ia meneguhkan hati orang dalam hal yang baik dan mendorong dia agar tidak melalaikan dalam mengolah kesalehannya. Bakti ini memberi dia keberanian untuk melawan dunia dengan segala kebiasaan dan patokannya, daging dengan masalah-masalah dan nafsu-nafsunya, setan dengan segala godaannya…BS 109.

[205] Montfort menulis: tak ada bakti yang meminta dari seorang manusia begitu banyak korban bagi Allah, yang lebih mengosongkan dirinya dan menghilangkan cinta diri, serta memelihara dengan lebih setia di dalam rahmat dan rahmat di dalam dirinya; tak ada bakti yang mempersatukan orang lebih sempurna dan lebih mudah dengan Yesus Kristus…BS 118.

[206] Montfort menunjukkan bahwa semua orang dipanggil kepada kesempurnaan (kekudusan). Kekudusan itu harus selalu diusahakan dalam kehidupan sekarang di dunia, bukan tunggu di akhirat nanti. Jadi, kekudusan itu sesuatu yang harus dihidupi di dalam kehidupan sehari-hari. St. Paulus mengatakan bahwa pertumbuhan kekudusan itu terarah kepada persatuan yang erat dengan Yesus (Ef 4:13). Dengan demikian, kekudusan itu terus-menerus diupayakan sampai Kristus hidup di dalam diri seseorang. Begitu juga Montfort menegaskan hal yang sama bahwa kekudusan itu tak pernah selesai, bersifat dinamis bukan statis. Bagi Montfort Yesus, Sang Kebijaksanaan yang menjelma adalah prinsip kekudusan kristiani dalam Gereja. Ia menulis: Seluruh kesempurnaan kita terdiri dari hal ini, bahwa kita serupa dengan Yesus Kristus, bersatu dengan-Nya dan dibaktikan kepada-Nya. Dari situ jelas sekali bahwa devosi yang paling sempurna adalah devosi yang secara paling sempurna membuat kita serupa dengan Yesus Kristus… Nah, dari semua makhluk, Maria adalah yang paling serupa dengan Yesus Kristus…BS 120.

[207] Sebuah istilah yang dipakai Montfort untuk mengungkapkan penyerahan diri secara total kepada Perawan Maria supaya melaluinya (Maria) orang menjadi milik Yesus Kristus sepenuhnya BS 121.

[208] Dengan menyerahkan diri secara total, seseorang memasuki suatu kedalaman baru dari kepemilikan Kristus atas dirinya. Daya penebusan, intensitas kesatuan dengan Kristus melalui Maria semakin kokoh diwujudkan dalam kehidupan sehari-hari melalui Pembaktian Diri.

[209] Menurut studi dari Patrick Gaffney, pengenalan diri ini cukup penting karena menandai awal atau menjadi terminus a quo dari perjalanan orang menuju cahaya Abadi (Infinite Light). Inti dari pengenalan diri adalah memperdalam pengetahuan akan diri sendiri dalam terang pengetahuan akan Allah. Dalam terang kesucian Allah, orang menatap “ketiadaan” dalam dirinya (nothingness). Patrick Gaffney, Stefano de Fiores, “Montfort Spirituality”, JLM, hlm. 834.

[210] Montfort menulis: Selama minggu pertama mereka harus memakai segala doa dan latihan kesalehannya untuk memohon pengenalan diri dan penyesalan atas dosa-dosanya. Mereka harus membuatnya dalam semangat kerendahan hati. Untuk tujuan itu, mereka juga dapat memakai sebagai bahan meditasi apa yang telah saya tulis tentang kodrat kita yang buruk. BS 228.

[211] Montfort menulis: Selama minggu kedua mereka harus berusaha untuk mengenal perawan teramat suci dalam setiap doa dan karya…BS 229.

[212] Montfort mengatakan bahwa doa ini terdiri atas tiga kali doa Bapa Kami dan dua belas kali salam Maria untuk menghormati kedua belas hak istimewa dan gelar kehormatan Perawan Maria. Lih. BS 234-235.

[213] Montfort menganjurkan agar Pembaktian Diri dapat dilakukan pada hari yang sama atau setiap bulan, bahkan setiap hari, dengan mengucapkan rumusan sebagai berikut: Aku milik-Mu semata-mata dan segala milikku adalah kepunyaan-Mu, ya Yesus yang terkasih, melalui Maria Ibu-Mu yang suci. BS 233; Bdk. St. Louis Marie Grignion de Montfort, Rahasia Maria No. 68, terj. SMM Bandung: SMM, 1993, hlm. 52.

[214] Berkenaan dengan totalitas penyerahan diri melalui Pembaktian Diri, Patrick Gaffney mengomentari demikian: This itemizing of what we freely consecrate is done by Montfort in order to try to get across the absolute totality of the consecration. There is nothing whatsoever not include in this ‘perfect consecration. We become ‘divested’ of everything, for our career, plans, possessions. Spiritual goods -even glory- is freely made holy,’ i.e., subject to the overriding will of Jesus. There may be other ways of ‘itemizing’ the totality of consecration in contemporary circumstance, but the scope of the surrender envisioned by Montfort does not omit one iota. Patrick Gaffney, “Consecration”, JLM, Op. Cit., hlm. 210.

[215]  Bdk. Ibid.,  hlm. 223.

[216] Ada beberapa bentuk praktik lahiriah lain dari Pembaktian Diri, yakni pertama, mendaraskan setiap hari doa Mahkota kecil Perawan Maria (BS 234-235). Kedua, memakai tanda-tanda lahiriah misalnya rantai-rantai kecil sebagai tanda perhambaan kasih kepada yesus melalui Maria. Pemakaian rantai-ranti kecil itu merupakan ungkapan simbolis bahwa seseorang menjadi milik Yesus (BS 236-238). Ketiga, melakukan devosi khusus kepada misteri Penjelmaan Sabda menjadi Manusia yang dirayakan pada setiap tanggal 25 Maret (BS 243-248). Keempat, mengucapkan doa salam Maria atau Salam Malaikat Kelima, mendaraskan doa Rosario (BS 249-254). Keenam, mendaraskan Kidung Magnificat sebagai ungkapan penghormatan kepada Perawan Maria (BS 225)

SERIKAT MARIA MONTFORTAN-INDONESIA 2018 Frontier Theme